شرق شناسی(2)

شرق‌شناسی رشته مطالعاتی بسیار مهمی است که از سویی ترسیم‌کننده بخش مهمی از هویت غربی است و از سویی دیگر موقعیت‌های مقایسه‌ای مفیدی را برای محققان شرقی ایجاد می‌کند. اگرچه به‌لحاظ سیاسی مفهوم شرق مستعمره محصول سخن غرب استعمار‌گر بوده است، یکی از پرسش‌های مهم در زمینه شرق‌شناسی به معیار تمییز یک محقق شرق‌شناس از غیر خود باز‌می‌گردد. چگونه دو محقق به رغم وحدت در موضوع مطالعاتی خود مانند: «تحقیق پیرامون مقدمه ابن‌خلدون (1406- 1336 قمری )»، در قالب شرق شناس و غیر آن از هم جدا می‌شوند؟ ایا این امر تابع ملیت افراد است؟ اگر چه عنوان «شرق شناس» تداعی‌گر فردی با تابعیت غربی است، اما نیک می‌دانیم که به مطالعات محققان مسلمان اروپایی این عنوان اطلاق نمی‌شود. ماهیت مطالعات یک محقق شیعی بریتانیایی که به فرهنگ اسلامی احساس تعلق می‌کند، هرگز از سنخ مطالعات شرق‌شناسی تلقی نمی‌شود.

آنچه مطالعات شرق شناسی را از غیر خود متمایز می‌کند، در نوع ضابطة شناختی است که در پیوند با فرهنگ و تمدن مغرب زمین، بر متون شرقی اعمال می‌شود. پرسش از «ضابطة شناخت» به درک مفهوم شرق‌شناسی کمک شایانی می‌کند. شناخت شرق شناسی در گرو شناخت منابع فرهنگی و معرفتی‌ایی است که در تعلق خاطری به فرهنگ غربی تکوین یافته و منجر به آگاهی خاصی در قبال داده‌های فرهنگی و تاریخی مشرق زمین می‌شود. سخن از ضابطه در شناخت، سخن از «بایدها و نبایدهایی» است که در جهت کسبِ آگاهی متقن از سوی محقق به‌کارگرفته‌می‌شوند. اعمال هر نوع ضابطة معرفتی دربردارندة پیامدهای گسترده‌ای در حوزة دین و فرهنگ، اخلاق و زیبایی‌شناسی است. چنانکه حجیت اسناد در چهارچوب مطالعات‌اسلامی با حجیت اسناد در چهارچوب مطالعات شرق شناسی بسیار متفاوت است. این وضعیت از حیث مطالعات مقایسه‌ای می‌تواند آموزنده باشد مشروط به آنکه محقق در قبالِ تفسیر غربی از دین، فرهنگ و اخلاق اسلامی منفعلانه برخورد ننماید. چراکه تفاوت در نوع مدارک و معیار گزینش و شیوة استنتاج آنها بر تفسیر و تحلیل موضوعاتی چون: «حقوق زن از دیدگاه اسلام» بسیار تأثیرگذار است. در واقع بررسی آرای شرق‌شناسان ارزیابی تفکر غربی است؛ به ویژه آنکه در افراطی‌ترین اشکال ایدئولوژی‌های غربی نظیر: رهیافت‌های طبقاتی مارکس‌گرا و یا اندیشه‌های نژاد محور اروپایی متبلور شود. هم اکنون نمونه های متعددی از آن مانند: الگوی تکاملی رابرتسون در تحلیل جهانی‌شدن که مدعی وجود پنج مرحله پیشرفت بر اساس تاریخ اروپااست، و در جوهرة نظریات بسیاری از متفکران غربی نظیر: آنتونی گیدنز، فرانسیس فوکویاما، ساموئل هانتینگتون و ... مشهود است.

از سوی دیگر گاه به‌رغم آنکه موطن مکانی یک متفکر در شرق است، اما او از لحاظ فکری و فرهنگی متولد غرب(3)است. این مسئله در تحلیل دکتر محمود امین‌العالم در زمینة «ابن خلدون در اندیشة معاصر عرب» کاملاً ملموس است. به عنوان مثال ابن خلدون شِبلی شُمَیل (1917- 1860 میلادی)، ابن‌خلدونی متأثر از نظریة تطور چارلز داروین (1882- 1809 میلادی) است. نیز اثبات گرایی سدة نوزدهم اروپا که به طرز برجسته‌ای در پایان‌نامة طه‌حسین جوان (1973- 1889 میلادی ) پیرامون ابن‌خلدون به‌چشم می‌خورد و یا برداشت‌های ملی‌گرایانه از ابن‌خلدون در آثار ملی‌گرایان عرب دهه‌های1940 و 1950 میلادی همچون: علی عبدالواحد وافی، عزت و الساعاتی و برجسته‌ترین آنها ساطع الحصری (1973- 1889 میلادی) همگی مثال‌هایی از این واقعیت است.(4) در اینجا متن اصلی فرع بر پیش‌فرض‌های معرفت غربی قرار می‌گیرد. گویی که درک ایشان از اندیشة ابن‌خلدون و امثال وی در جسمی شرقی و روحی غربی صورت می‌پذیرد.

نقد شرق‌شناسی به معنای نفی دستاوردهای مثبت این دسته از مطالعات نیست. ادوارد سعید (2003- 1935میلادی) به‌عنوان برجسته‌ترین منتقد شرق‌شناسی، به دنبال نفی کامل و مطلق این مطالعات و یا فرهنگ غربی نبود.(5) مسئلة او تبدیل شرق شناسی به رابطه‌ای فرهنگی بود که در عرصة سیاسی به استعمار می‌انجامید. از سویی دولت‌های غربی مدعی اخلاقی جهان‌ شمول بر پایة ارزش‌های دوران تجدد هستند که در اعلامیة حقوق بشر متبلور می‌شود و از سوی دیگر به اقتضای منافع خویش به تفکیک خود از دیگران می‌پردازند. این امر به معنای همراهی تمامی شرق‌شناسان با اهداف استعماری غرب نیست. هرچند هنگامی که شرق‌شناسان معتدلی نظیر آنه ماری شیمل (2003- 1992 میلادی) به عنوان یک شرق‌شناس به اهمیت «تأثیرات قدم‌های کوچک» از طریق گفت‌وگو، در اعمال نفوذ بر جوامعی چون ایران تأکید می‌کنند(6)؛ مخاطبان سیاستمدار خود را می‌یابند. لذا در شرق شناسى، شناخت گذشتة باستانی ملل شرقی نیز به جهت فهم امروز جوامع ایشان واجد کاربرد است. به تعبیر متفکر مصری، دکتر حسن حنفی (1935) نقد شرق‌شناسی به منزلة نقد ادعاهایی چون: «پذیرش تجربة غرب به عنوان تنها شیوة پیشرفت تمدنی»، «پذیرش ارزش‌های اروپایی به منزلة تجسم همه ارزش‌های انسانی»، «پذیرش ملل غربی به منزله معلمی دائمی و دیگرملل به منزله شاگرد همیشگی‌شان» و ادعاهایی از این دست می باشد.(7)

مطالعه پیرامو‌ن‌ دانش شرق‌شناسی صرفاً به‌معنای آشنایی با شبهات و‌طعنه‌های ایشان به شرق و یا اعترافاتشان به اهمیت تمدن آن نیست. تأمل بر شرق‌شناسی خود شیوه‌ای در جهت ارزیابی اندیشه و عمل غربی‌ها و به عبارت مصطلح غرب‌شناسی است. به عنوان مثال می‌توان به دوگانه‌گرایی موجود در روایت غربی از شرق اشاره کرد که نمونه‌ای از آن در دیدگاه‌های آلکسی دوتوکویل (1859- 1805 میلادی ) دیده می‌شود. به تعبیر ادوارد سعید: «او کلیت آشکار زبانی را که درباره آمریکا به‌کارگرفته بود آگاهانه در مورد کشور خودش به کار نمی‌گیرد؛ حتی اگر این کشور، یعنی فرانسه، همان سیاست‌های غیر انسانی را دنبال کند.»(8) ادوارد سعید در تحلیل دیدگاه‌های آرتور جیمز بالفور (1848-1930 میلادی) به خوبی نشان می‌دهد که نگرش نژادپرستانه اروپایی نه یک اتفاق، که به صورت یک عرف رایج مطرح بوده است.(9) «محور تحلیل سعید آن است که مفهوم شرق عملاً محصول سخن غرب بوده، وسیله‌‌ایی برای خودشناسی فرهنگ غربی و نیز توجیه سلطة «امپریالیستی» بر مردمان شرقی است»(12)

شناخت شرق شناسى، شناخت منطقی است که این اجازه را به غرب می‌دهد که در عین تأکید بر انسانیت، ملل غیر غربی جهان را از جرگه آن خارج سازند. در چنین وضعی «واقعیت» از «متن روایت» فاصله می‌گیرد و این امکان را به راوی می‌دهد تا بر اساس آگاهی خود به ساخت وضعیت دلخواهش بپردازد. چیزی که در مفهوم گفتمان نهفته است. همانگونه که ساختمان از ساختن ما بنا‌می‌گردد، گفتمان از گفتن ما حاصل می‌شود. درک سازوکارِ تولید گفتمان علاوه بر فهم چرایی ظهور آن، می‌تواند به قدرت نقد و مقاومت در برابر گفتمان مسلط بیانجامد.

نمونه‌ای از این زبان رایج در غرب در خبر شبکه BBC تحت عنوان: «سه سال زندان برای نجات مجروح عراقی از درد و رنج»(11) دیده می‌شود که آشکارا در آن مفهوم نژاد برتر اروپایی آمریکایی و نژاد پست شرقی لحاظ شده است. این عنوان خبری تداعی‌گر فداکاری انسانی در جهت نجات انسانی دیگر است و احتمالاً خواننده آن با فرد زندانی «همدردی» خواهد کرد. اما متن خبر تأسف‌برانگیز است: سربازی آمریکایی به‌نام جان هورن، فردی عراقیِ غیرنظامی و غیرمسلح به‌نام قاسم حسن را به‌شدت زخمی کرد و به بهانه راحت کردن این زخمی از درد وی را مجدداً به رگبار گلوله می‌بندد. با انعکاس خبر این جنایت(12) به‌ناچار دادگاهی تشکیل، و وی به تنزل درجه و 3 سال زندان محکوم می‌شود. جالب آنکه در این خبر می‌خوانیم که فرمانده این نظامی در دادگاه، او را سربازی برجسته، با قابلیت‌های بی‌شمار و اخلاقیات قوی معرفی کرده است. آیا اگر قاسم حسن یک شهروند آمریکایی بود، باز هم قضیه به‌همین راحتی حل و فصل می‌شد؟ و آیاBBC از چنین عنوان خبری استفاده می‌کرد؟ و در مجموع چه قدرتی توانایی تولید این زبان دوگانه و مهم‌تر از آن طبیعی جلوه دادن آن را به غرب داده است؟

علاوه براین‌ها، شیوه طرح مسئله در شرق‌شناسی به گونه‌ای است که نه تنها ادعای خود را در مقام علم می‌نشاند و به عنوان مطالعه‌ای (مدرن) و (موجه) می‌نماید؛ بلکه مرجعیت علمی تحقیقات محققان شرقی را نیز بر عهده می‌گیرد. در واقع این مرجعیت این اجازه را به شرق شناس می‌دهد تا به تعبیر دکتر عبدالحسین زرین کوب (1378-1300 شمسی) هر جا در بیان احوال پیامبر اکرم(ص) به تأویل یا تفسیری دست بیابد که متضمن ایراد یا اعتراض بر ایشان باشد، آن‌را در قالبی مدرن و علمی بر هر تفسیر یا تأویل دیگر «ترجیح» دهد.(13) و حال آنکه معیارها و ضوابط پژوهش علوم اسلامی بیانگر بی‌اساس بودن اینگونه «رجحان‌ها» است.(14) پس بی‌جهت نیست که حتی مرحوم زرین‌کوب هم بر این باور است که امروزه در جهان اسلام نمی‌توان بدون توجه به مطالعات شرق‌شناسی همانند: دایرةالمعارف اسلام، به پژوهشی نوین دست یافت.(15)

اشتباه خواهد بود اگر مسئله را صرفاً از بعد نظری مورد بررسی قرار دهیم. رجحان اسرائیلیات بر منابع محکم اسلامى، نظیر رجحان روایاتی با مفاهیمی چون تحریف قرآن، نفی امی بودن پیامبر اکرم(ص) و یا نفی عصمت ایشان و صدها مورد دیگر، علاوه بر بعد اعتقادى، دارای پیامد اجتماعی و رفتاری برجسته‌ای است و به تعبیر حسن حنفی از پیامدهای آن می‌توان به «ایجاد کانون‌های متفرق فرهنگی در میان ملت‌های غیر اروپایى، در جهت یاری و انتقال فرهنگ غربی» اشاره کرد.(16)امری که در خوشبینانه‌ترین تفسیرها کارکرد غیر مستقیم شرق‌شناسی در خدمت به سیطره غرب است.

2. طرحی راهبردی در گسترش مدنیت غرب

در سال 1891 میلادى، میرزا ملکم‌خان‌ناظم‌الدوله (1326-1249 قمری)، در جمع کشیشان مسیحی در شهر لندن به ایراد سخنرانی مهمی پرداخت(17). اهمیت این سخنرانی از آن جهت نیست که ملکم را به عنوان یک شرقی مطلع بر مسند تعلیم شاگردانی غربی نشانده است که احتمالاٌ خود این شاگردان بعدها در کسوت مبلغان دینی به آفرینش «شرق مطلوب غرب» پرداخته باشند؛ بلکه اهمیت آن به شیوه طرح مسئله‌ای باز می‌گردد که پرسش از علل ضعف «مدنیت ایرانی» را در ذیل راهبردی به جهت گسترش مدنیت اروپایی قرار می‌دهد.

او سخنرانی خود را با این پرسش آغاز می‌کند: «چگونه اروپا به حد چنین ترقی برجسته‌ای رسیده و حال آنکه اقوام آسیایی که مروجین اولیه مدنیت بوده‌اند؛ عقب مانده‌اند؟»(18)در این ‌جا مسئله شامل یافتن علل پیشرفت غرب (اروپا) و عقب ماندگی شرق (آسیا) است که نگرشی مقایسه‌ای را پیرامون وجوه اشتراک و اختلافشان در خود نهفته دارد. ملکم در مقام پاسخ به این سؤال، دو عامل «هوش و استعداد ایرانیان»(19)؛ و نیز دین اسلام(20)را از عوامل ضعف و انحطاط مدنیت ایرانی خارج می‌کند و معتقد است که: به‌رغم تمایل درونی جوامع اسلامی به کسب پیشرفت، «مردم ما نتوانسته‌اند رابطه میان فقدان آزادی و عدالت را از یک طرف، با سلطه ظلم از طرف دیگر، به درستی درک کنند.»(21) لذا ملکم خان پیشرفت غرب را با فهم این رابطه و عقب‌ماندگی شرق را با عدم فهم آن مربوط می‌داند. هر چند هیچ اشاره‌ای به علل فقدان آزادی و عدالت در «مستعمرات» اروپا نمی‌کند.

گر چه گویا ملکم خان درصدد ریشه‌یابی عوامل انحطاط مدنیت ایرانی و پرسش از شرقی است که به رغم قرن‌ها تماس با اروپاییان قادر به اخذ فرهنگ و تمدنشان نشده است؛ اما «ترجیح می دهد» تا صورت مسئله را در قالب یافتن دلایل عدم موفقیت مغرب زمین در گسترش فرهنگی خود در مشرق زمین با این پرسش دنبال کند که چرا «قرن‌ها اروپا با ما در تماس بوده ولی موفق نشده که مدنیت جدید را در مشرق گسترش دهد؟»(22)

هر چند این سخنرانی مدتی پس از عزل او از مقام سفارتش در لندن ایرادشده است؛ اما باید توجه کرد که در کنار هوشمندی ملکم بدون آنکه خواسته باشیم نحوه کاربرد آن‌را تأیید کنیم موقعیت سیاسی وی این امکان را به او می‌داده تا با چهره‌های سرشناس سیاسی و فرهنگی امپراتوری بریتانیا در ارتباط باشد و دغدغه‌های راهبردی غرب در مواجهه با شرق را بشناسد و چه بسا که این سخنرانی نیز که ترقی مدنیت ایرانی را در گرو یافتن راهی برای گسترش فرهنگ و تمدن غرب در آن می داند؛ بازتابی از همان دغدغه ها باشد. چنانکه در آخرین عبارات این سخنرانی با تأکید بر آنکه: «روی سخن من تنها به هیئت‌های اعزامی مذهبی نیست، بلکه به اهل سیاست است (23)می‌گوید:

«هر سفیری که بتواند مردم ما یا حکومت ما را متقاعد گرداند که او با علائق مذهبی به هیچ وجه کاری ندارد و علیه دین ما نیست، مسلماً به سیاست و منافع شما بهتر می تواند خدمت کند [تا آنچه] که تاکنون مجموع لشکر و بحریه و راه آهن و بانک‌های شما از پیش برده‌اند.»(24)

نکته مهم در پرسش ملکم آن است که او پیشرفت شرق را منوط به تبعیت کامل آن از غرب می‌داند و با انتقاد تلویحی از میزان شناخت ناکافی غربی‌ها از اسلام و آنچه که «بر ذهن مسلمان سلطه کامل دارد،» به ارائه راهکاری می‌پردازد که به‌زعم خود می‌تواند در عرض یک سال به اندازه «یک قرن» تلاش اروپاییان بازده مثبت داشته باشد.(25) در واقع پیشنهاد او به ضرورت شرق‌شناسی در حوزه «قرآن و احادیث» با هدف یافتن راهکار درونی ساختن شئون مختلف تجدد غربی در جوامع اسلامی است. چنانکه می نویسد:

«اسلام در اروپا شناخته نشده است. شما قرآن را می خوانید و تصور می کنید عالم اسلام را شناخته‌اید. آن اشتباهی بزرگ است.علاوه بر قرآن، احادیث هستند که به همان اندازه معتبر و شاید بیشتر مورد احترام باشند. برای اروپاییان شناخت آن احادیث مشکل است. اسلام دریایی است که همه علوم گذشته مشرق زمین را در خود جمع کرده است. خاصه در ایران هر مجتهدی می‌تواند اصول و احادیث و سنن را، که خود دریایی است پهناور، بسنجد و تفسیر کند. از آنجا که آن مبانی چون دریای بیکرانی است، می‌توان هر قانون جدید یا اصول تازه‌ای را به استناد آن ضابطه‌ها و احکام وضع کرد.تردید نیست که باید آن اصولی را که اساس تمدن شما را می سازند اخذ نماییم؛ اما به جای اینکه آنرا از لندن و پاریس بگیریم و بگوییم که فلان سفیر یا فلان دولت چنین و چنان می‌گوید (که هرگز هم پذیرفته نمی‌‌شود؛ ) آسان است که آن اصول را اخذ نماییم و بگوییم که منبع آن اسلام است. به سود میلیون‌ها مسلمان است که سیاستمداران شما روش خود را تغییر دهند و در عرضه‌کردن آن اصول خارجى، سعی در متقاعد ساختن مردم نمایند که همه آن اصول از خود ما مسلمانان است.»(26)

همان‌گونه که در این سخنان مشهود است؛ بحث او بسیار فراتر از صِرفِ دانستن و شناخت اسلام است. غرب در راهبرد فوق برای دستیابی به دانشی تشویق می‌شود که از آن طریق بتواند در نحوه فهم دین در میان ملل مسلمان تصرف کند. این ‌جا است که اسلام به عنوان «دریایی پهناور» و به عبارت دقیق‌تر ابزاری سودمند منظور می‌شود که با آن می‌توان به «وضع ضابطه و احکام» مدنیت غربی مبادرت کرد. این دیدگاه مبتذل در تقلید از غرب به کرات در دیگر آثار وی نظیر نامه‌هایش به میرزا فتحعلی آخوندف (1295-1227 قمری)و یا گفتگوهایش با بلانت (1922-1840 میلادی) دیده می‌شود.(27)چنانکه به بلانت می‌گوید: «نقشه ترقی مادی ایران را در لباس مذهبی عرضه داشتم تا برای هموطنانم مقبول افتد.»(28) پیام سخنرانی تاریخی ملکم به سران سیاسی و مذهبی مغرب زمین عبارت است از اینکه گسترش غرب به دیگر سرزمین‌ها در گرو تصرف ایشان در نحوه تفکر مردمان غیر غربی است. غرب اگر زبان فکری جهان اسلام را بیاموزد؛ و با آن زبان به انتقال عناصر فرهنگی خود بپردازد؛ دیگر نیازی به قوه بحریه و نظامی نخواهد داشت. امری که ذهن جهانی سازان معاصر غربی را متوجه خود کرده‌است.

جهانی شدن

شرق‌شناسی تصویرگر موقعیت مغرب زمین در قبال مشرق زمین است. معمولاً این تصویر به صورتی آگاهانه در دوران «ضعف تمدن غرب»، «دوران تجدید حیات فرهنگی آن» و یا «عصر استعمارگری ایشان» ترسیم شده است. دوران جهانی‌سازی دورانی است که جهان غرب دغدغة هر سه انگیزة مذکور را در سر می‌پروراند. از این منظر شاید بتوان جهانی سازی غربی را بازسازی مادی و فرهنگی غرب دانست. جهانی سازی در نگاه متفکران غربی یافتن افقی در اینده است که در آن بازتعریفی نوین از زمان و مکان و مرتبط با منطق بازار ترسیم می‌شود. اگر چه تعبیر سیدنی‌مینتس به تمامی صحیح نیست، اما سخن او مبنی بر آنکه «طبیعت انسانی ما نیست که جهانی است، آن چه جهانی است توانایی مااست در خلق واقعیت‌های فرهنگی و عمل کردن در بستر آنها»(29) بیانگر بینش راهبردی غرب مبنی بر کسب «قدرت» در جهت ایجاد بسترهای کنش فرهنگی است. چنانکه فرد آر دیوید به مدیران آمریکایی توصیه می‌کند که ایشان به جهت موفقیت باید درباره نیروهای تاریخى، فرهنگی و مذهبی‌ای که موجب «ایجاد انگیزه» در مردم سایر کشورها می شوند، اطلاعات بیشتری کسب کنند.(30) اهمیت چنین تحلیلی در تفسیر گیدنز از جهانی سازی نمایان می‌شود که با طرح نظریه «جدایش زمان و مکان»(31) و جدا شدن زمان و مکان از پیوستگی سنتی خویش می‌نویسد:

«جهانی شدن به مفهومی که مد نظر دارم و در اینجا می آید صرفاً یا در وهله نخست درباره وابستگی متقابل اقتصادی نیست، بلکه درباره دگرگونی زمان و مکان در زندگی ما است. رویدادهای دور، خواه اقتصادی باشند خواه نباشند بیش از همیشه بی‌درنگ و به‌طور مستقیم بر ما تأثیر می‌گذارند. بر عکس تصمیماتی که ما به عنوان فرد می‌گیریم نیز از نظر پیامدهایشان اغلب جهانی هستند. برای مثال عادت های غذایی افراد برای تولیدکنندگان مواد غذایی که ممکن است در آن سر جهان زندگی کنند دارای اهمیت هستند.»(32)

در این‌جا چند نکتة مهم قابل توجه است:

1. مدیران اقتصاد مغرب زمین نیازمند شناخت ملت‌های جهان هستند.

2. شناخت مطلوب غرب، شناخت معطوف به ایجاد انگیزه مصرف در دیگر ملت‌ها است.

3. «استفاده از ویژگی‌های فرهنگی هر ملت در صدور فرهنگ مصرف گرایی در اولویت برنامه جهان سازان غربی است.»

4. رقابتی جهانی در کسب این شناخت و در نهایت ایجاد انگیزه میان ملت‌ها روی داده است.

با توجه به آنچه بیان شد؛ شرکت‌های بزرگ چند ملیتی عملاً درگیر این پرسش هستند که چگونه با کمک باورها و اعتقادات دینی و ملی دیگر ملل، به گونه‌ای به تولید «نیاز» بپردازند که مصرف کردن در نظرآن ملل به ابزاری برای ابراز «هویت» مبدل شود؟ و نیز از چه طریق و با قراردادن چه نشانه‌ها و نمادهای فرهنگی و اجتماعی بر محصولاتشان، طرز تلقیِ مورد نظر خود را در اذهان مخاطبان به وجود آورند؟(33) سخن اسکلیر پیرامون نقش آژانس‌های تبلیغاتی فراملیتی و مهندسی تغییر سیاسى، اجتماعی و فرهنگی به منظور تضمین سطحی از مصرف که نشان(34) از پایه‌ای مادی برای ترویج یک فرهنگ جهانی استاندارد شده باشد؛ بیانگر رویدادی بسیار فراتر از صرفِ فروش کالاها است.

در این‌جا چند پرسش مهم به لحاظ اتخاذ راهبرد مناسبی در قبال این جنبه از جهانی شدن قابل طرح است. به عنوان مثال سازوکار تولید «شرق مصرف کننده» (مصرف در تمامی عرصه های مادی و معنوی) چیست؟ به لحاظ ساختار فکری چگونه شرق در مقام مصرف کننده و غرب در مقام تولید کننده تعریف می شود؟ و نهایت آنکه چگونه فرهنگ بومی جوامع شرقی در خدمت تولید شخصیت مصرفی تعریف می‌شود و جایگاه این شخصیت در جهان کنونی کجا است؟ اینها پرسش هایی مهم و چالش برانگیز در عرصه جهانی شدن است که بیانگر این واقعیت‌اند که گویی غرب همچنان به توصیه میرزا ملکم خان در راه سیطره بر شرق می اندیشد.

پی‌نوشت‌ها

1. لینک دریافت فایل مقاله به صورت PDF

http://www.4shared.com/document/GMMdyMvH/_____.html

2. Orientalism

3. The West

این اصطلاح نخستین بار در اواسط سده نوزدهم توسط برخی از متفکران روس به جهت اشاره به اروپای غربی و تمدن آن به کار رفت. اروپا در غرب روسیه قرار داشت و زودتر از آن به توسعه صنعتی رسیده بود. متفکران روس به دنبال نوسازی در بخش‌های مختلف کشورشان از قبیل اقتصاد، ساختارهای فرهنگی و اجتماعی آن به مانند کشورهای اروپایی همچون فرانسه، انگلستان، ایتالیا و آلمان بودند. ر.ک: کمیل الحاج: 2000، الموسوعة المیسرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعى، بیروت، (ط 1) مکتبة لبنان، ص 380 ( ذیل واژة الغرب )

4. ر.ک: مقاله دکتر محمود امین العام تحت عنوان «ابن خلدون فی الفکر العربی الحدیث» قابل پرداخت از اینترنت به نشانی (20/4/1386 شمسی)

http://www.alecso.org.tn/index.php?=com_contenttask=viewid=24itemid=47lang=ar

این اثر در سال 2004 میلادی توسط «سازمان عربی تربیت، فرهنگ و علوم » (المنظمه العربیة للتربیة و الثقافة والعلوم/ ALECSO) در تونس در 246 صفحه منتشر شده است.

5. ر.ک: ندیم نجدی: 2005، أثر الاستشراق فی الفکر العربی المعاصر، بیروت (ط 1) دارالفارابی، ص 158.

6. (مصاحبه) آنه ماری شیمل: 1385. بازتاب اسلام (ترجمه) بهاءالدین‌گیلانى، تهران: چاپ اول، نشر شور، ص 81.

7.ر.ک: کمیل الحاج،2000، الموسوعة المیسرة فی‌الفکر الفلسفی و الاجتماعى، ص 208 الی 212.9. ادوارد سعید: 1382، نشانه‌های روشنفکران، (ترجمه) محمد افتخارى، نشر آگه، ص10.

8. ادوارد سعید: 1382، نشانه‌های روشنفکران، (ترجمه) محمد افتخارى، نشر آگه، ص 110.

9. ادوارد سعید، شرق شناسى، (ترجمه) عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 70.

10. ( ویراستار ) مایکل پین، 1382، فرهنگ اندیشة انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته، (ترجمه) پیام یزدانجو، تهران (چاپ دوم) نشر مرکز، ص 355.

11. خبر به نقل از سایت BBC . شنبه 11 / سپتامبر 2004.

12. تعبیر «جنایت» از نویسنده است و در متن خبر نیست.

13.عبدالحسین زرین کوب، 1375، تاریخ در ترازو درباره تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگارى، تهران (چاپ چهارم) مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ص 190.

14. به عنوان مثال ر.ک: سید جعفر مرتضی عاملى: 1384، سیرت جاودانه، ترجمه و تلخیص کتاب الصحیح من سیرة النبی الاعظم، (ترجمه) محمد سپهرى، تهران (چاپ اول) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ج 1، ص 149 الی 159. ( فصل 8 - معیارها و ضوابط پژوهش علمی )

15. عبدالحسین زرین کوب، 1375، همان ماخذ، ص 190. شرح این مسئله نوشتار دیگری را می طلبد.

16. کمیل الحاج: 2000، الموسوعة المیسرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعى، بیروت، ص 208 الی 212.

17. به جهت مطالعه متن کامل این سخنرانی ر.ک: فرشته نورائى، 1352، تحقیق در افکار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران: چاپ اول، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی با همکاری انتشارات فرانکلین، ص 227 الی 234.

18. همان منبع، ص 227.

19. او در اینجا بر نژاد آریایی ایرانیان تأکید دارد که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ژزف گوبینو (1882-1816 میلادی) دولتمرد و شرق شناس شهیر فرانسوی بیان شده است. شهرت گوبینو بیشتر به جهت نظریات او در کتاب مقاله در باب عدم تساوی نژادهای انسان است.

20. جز در مسئله «تعدد زوجات » که آنرا نیز جدا از « اصول واقعی اسلام» می‌داند.

21. فرشته نورائى، 1352، تحقیق در افکار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، ص 230.

22. همان منبع، ص 234.

23. همان منبع، همانجا.

24. همان منبع، همانجا.

25. همان منبع، همانجا.

26. همان منبع، ص 232 الی 234.

27. ر.ک : همان منبع، ص46.

28. ر.ک : همان منبع، ص 53.

29. چنگیز پهلوان، 1382، فرهنگ شناسی گفتارهایی در زمینة فرهنگ و تمدن، تهران: چاپ دوم، نشر قطره، ص ص 427 – 428.

30. فرد آر دیوید، 1379، مدیریت استراتژیک، ( ترجمه ) علی پارسائیان، سید محمد اعرابى، تهران: چاپ اول، دفتر پژوهش‌های فرهنگى، ص 598.

31. time-space distanciation

32. آنتونی گیدنز، 1378، راه سوم ، بازسازی سوسیال دموکراسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: چاپ اول، نشر شیرازه، ص 37.

33.Transnational Advertising Agencies

34. مسعود چلبى، 1375، جامعه شناسی نظم، تهران: چاپ اول، نشر نى، ص 269