انديشه عربي و دشواره سنت
|
|
در درون ساختار انديشه عربي، سرگرداني و پريشاني فكري اي پديدآمده است كه جستن راه درمان و جبران را ايجاب و اقتضا مي كند؛ سرگرداني و پريشاني ميان گذشته اي دردناك و اكنوني كه در آن عقل عربي از كمبود توليد رنج مي برد؛ گذشته اي آماده و ترسيم شده و اكنوني لبريز از گم گشتگي و سرگرداني و نتيجه هر دو يكي است و آن اينكه اين دشواره، هنوز راه حلي نيافته است.
شايد يكي از اسباب اين بحران، شرايط و اوضاع كنوني جهاني است كه موجبات پريشاني و سرگرداني را بيش از پيش فراهم مي سازد؛ فضاي سركوب سياسي كه بر جهان عرب و اسلام، بلكه بر تمام جهان هاي مرتبط با حلقه گمشده حاكم است و فقيرسازي اقتصادي وحشتناكي كه اقتصادگرايي را در انديشه عربي تثبيت مي كند. افزون بر اين، ساخت وپرداخت عوامل توهمي از سوي مراكز سركوب گر، و در پي آن بازاريابي زورگويانه نيز در ساحت هاي ما به چشم مي آيد. موضوع سنت و رابطه آن با عصري بودن نيز از اين وضعيت شوم دور نبوده است. اين موضوع، محل بيشترين و عميق ترين گمراهي هاي انديشه عرب بوده است و ازرهگذر آن، ابعاد ايدئولوژيك معاصر آن مشخص شده است.
بحران روشي
سنت، فراورده است...؛ فراورده انديشه اي كه در گذشته وجود داشته است و ما آنگاه كه به بازخواني يا باز عقلاني سازي آن اقدام مي كنيم، درحقيقت متولي تصحيح انديشه اي قديمي شده ايم و حامل مسئوليت گذشته هستيم، زيرا گذشته با اكنون پيوند دارد و هر دو با هم به آينده پيوسته اند. ما ميان آنها جدايي نمي افكنيم، زيرا در تاريخ گسستي وجودندارد. يعني گسستي به مفهوم تاريخي آن وجود ندارد؛ پرسش هايي وجود ندارد كه در بستر تضاد (چالش) اضداد شكل گرفته باشد؛ تنهاپرسش هايي وجود دارد كه حامل رنگ و بوي مقدمات خويش است. حركت تاريخ حركتي پيوسته، مستمر و برآيند شدن هاي پي در پي است؛ يعني ضرورت هايي هست كه وجود و هستي آن را ايجاب مي كند و اينهاضرورت هاي سنت ها و قوانين تاريخي و اجتماعي اند. جبري بودن نتيجه متصل به مقدمات، و پايان ها پيوسته با آغازها هستند؛ اما حلقه انسان در محيط قوانين ضروري متحرك و پوياست و در بستر كنش انساني، متحرك و به طور نسبي رها است؛ اما از پيچيدگي هاي اين كنش، راه گريزي ندارد، زيرا چه بسا در انتخاب ميان انجام دادن يا انجام ندادن كاري آزاد است؛ اما در نتايج انتخاب نخستش اختيار ندارد: (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره).
در اين بستر، يعني مسئله سنت و مدرنيته، معركه و پيكار آغاز مي شودو در عرصه معرفت يا جماد معرفتي، ماهيت عربي انديشه عربي معاصرآشكار مي گردد كه عبارت است از برخورد، محاصره و مصادره، و شمشيردر عرصه معرفت و انديشه بركشيده مي شود.
در حوزه نظريه پردازي و منبع سازي، سرگشتگي به روشن ترين سيمايش، در تحليل عقل عربي از دشواره سنت آشكار مي شود. در اين حوزه، اين عقل در ميدان دوگانه هاي ديالكتيكي چون عقل و قلب، عقل و نقل، سازواري و ايستايي و... سرگشته و سرگردان است و در حال گريز وبازگشت از اين دايره به اين دايره است كه آن را به عبث، دشواره هاي انديشه عربي معاصر دانسته و ناميده اند.
در اين مقال، در نگاهي انتقادي، به مسئله روش خواهيم پرداخت. جادارد اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا روش هاي غربي از آن حيث كه نظام هاي معرفتي خاصي دارند، از بن مايه هاي معرفتي اشان انتزاع وتفكيك پذيرند؛ روش هايي هست كه از دل تامل و درنگ در وضعيت گذشته و حال امت برآمده است. روشي هست كه بر مبناي درنگ دروضعيت خاص و شرايط ويژه استوار است. آيا اين روش، قدرت ياانعطاف آن را دارد كه به ابزاري گسسته از لوازم ايدئولوژيكش تبديل شود؟
مطلوب احاطه آگاهانه و خود آگاهانه است؛ نه پذيرش مكانيكي برآمده از شكست، وابستگي و تقليد مغلوب از غالب.
برخي متفكران، انديشه غرب را به زبان هاي محلي اشان بازنويسي كردند. آنان در حالي به سنت اهتمام ورزيدند كه با اين جهش، احساس نقصان خود را پوشش مي دادند، زيرا سنت، بار سنگيني بر دوش متفكرعرب غرب زده است، او به سنت باز مي گردد تا آن را مسخ، تحريف وداده هاي تحليل غربي را در آن مصرف كند؛ حتي كسب مشروعيت كند، زيرا او حركت خزنده تكنيكي اي نياز دارد كه همانا ابراز اهتمام نسبت به سنت و تمايل شديد به سنت است.
محمد عابد جابري در كتاب (سنت و مدرنيته)، بر آن است كه با اعمال عقلانيت انتقادي در سنت مان و به مدد داده هاي روش شناختي عصرمان و تنها با اين كار، مي توانيم در فرهنگ كنوني امان، روح انتقادي جديد و عقلانيتي سازگار كه دو شرط ضروري هر نوزايي است، بكاريم. مشكلي كه ذهن جابري را اشغال مي كند، جست و جوي روش است؛ اما كدام روش ؟ روشي كه وي در پي آن است، در نظام معرفتي اروپايي ريشه دارد، چنان كه در باستان شناسي معرفت ميشل فوكو وعقل سياسي ريجس دوبريد و ساختار گرايي اجتماعي اشتراوس مي بينيم.
اين همان روش غربي معاصر است و به رغم تعدد و تنوعش، ازچارچوب الگوي مرجع اروپايي خارج نمي شود؛ اما جابري بار ديگر بازمي گردد تا موضع خود را توجيه كند، نمي دانم آيا چنين چيزي لغزشي است كه بايد هر غرب زده اي مرتكب آن شود يا نيرنگي است كه ماكياوليسم معيني براي تكميل سبك روش شناختي اش، اقتضاي آن رادارد.
حقيقت اين است كه اين مسئله لغزش متفكري است كه دغدغه هاي مبهمي دارد كه حاكي از شكست و تقليد است و ميزان پيروزي روش هاي اروپايي را بر فرهنگ مستعمرات باز مي تاباند. وي در توجيه موضع آشكارش چنين مي گويد: هيچ كس نمي تواند، از فوكو در فرهنگ عربي نسخه برداري كند، وگرنه چيزي غير از فرهنگ عربي را بحث وبررسي كرده است، چنان كه هيچ كس نمي تواند كانت را نسخه برداري ودر فرهنگ عربي پياده كند يا از ريجس دوبريد در نقد عقل سياسي كپي برداري كند، زيرا عقل سياسي اي كه وي از آن بحث مي كند، عقل سياسي فرانسوي است.
سخن جابري سخن روشني است كه از آن باطل مراد شده است. اين غارت همه متفكران ايدئولوژي گراست و جابري نخستين كسي نيست كه براي نجات از غرق شدن، به خار و خاشاك دست آويخته است وخواننده ژرف نگر كشف خواهد كرد كه جابري در نقد عقل عربي چقدر ازاين يادشدگان كپي برداري كرده است.
بنابراين، ما اكنون در برابر چالش بزرگي قرار داريم و آن، الگويي است كه روش ما بايد در دل آن شكل بگيرد. مي گويم روش ما و مرادم، (من)، در مقابل غرب است؛ همان كه هم چنان مي خواهد هويت ما را از مابگيرد تا در او ذوب شويم. (من)، مظهر طبيعي مقاومت به عنوان ضرورت در معركه بودن و تداوم داشتن است. (من) تعبير و بياني است كه سطح اميد امت را به آفاق آينده بازتاب مي دهد. آينده اي كه در آن، نه تنها به بقا، بلكه به حاكميت تمدني اش و تاسيس پروژه ويژه اش مي انديشد. پروژه اي كه بايد در عين ارتباط با حافظه ميراثي ما پايه ريزي شود.
اما عقلاني سازي ميراث و باز توليد آن نيز بايد از دل داشته هاي خودمان و از متن دغدغه ها و حاكميت خودمان برآيد. واژه اصطلاح (من)، همه اين خواسته ها را خلاصه مي كند. چنين روشي برخصوصيتي واحد استوار است و آن اين است كه با صرف نظر از مظاهري مانند زبان، تاريخ و محيط، اهداف متضاد با انديشه مادي در بستري واحد تلاقي نمي يابد.
متفكر عرب غرب زده، مفهوم مدرنيته را كه به معناي هر چيز غربي است، ضد گذشته و متعلقات آن به كار مي گيرد. (گذشته)اي كه خود ماهستيم. متفكر غرب زده عرب مي خواهد ما را به شيوه اي كه غربي هامطالعه امان مي كنند، و به مفاهيمي كه پيرامون ما بر ساخته اند، اقناع كند؛ مفاهيمي كه فاقد ژرفا و دقت اند، زيرا بيشتر از دل وضعيت غربي برآمده اند تا از دل وضعيت ما و اين، بن بست، خود انديشه غربي را نشان مي دهد.
برخي نخبگان روشنفكر ما هنوز هم به تمايز زمينه تاريخي و خاص بودن بنيادهاي اجتماعي (نسبت به غرب) اعتراف مي كنند؛ امااعترافشان كاذب است، زيرا در عمل و اجرا، حتي در سطح امتداد افق نظري، چنين اعترافي را پيگيري نمي كنند.
نقطه تلاقي روشنفكران عرب، گزينش برادري فرهنگي است كه ذات ما را به نفع كياني كه در اصل آميزه اي از تجارب غرب و آن هم به شكل نارس و ناقص است، حذف مي كند.
جابري و دغدغه مدرنيته
در بحث گونه هاي رفتار معرفتي و علمي با سنت، به الگوهاي مختلفي برمي خوريم كه نخبگان روشنفكر عرب در پيش گرفته اند و شايد محمدعابد جابري كه خود را وصي ميراث و سنت عربي اسلامي قرار داده است، پيشاپيش آنان است. وي در تمام فراورده هاي فكري اش كوشيده است، همه روش هاي مدرنيته را بر همه حالات تاريخ اسلام پياده كند واين لغزشي ناپذيرفتني و توجيه ناپذير است. جابري ميان دو روش ازانديشه در نوسان است: نخست روش غربي كه گام ها او را به پيش مي بردو فراتر از سطح تحليل ماركسيستي قرار مي دهد و از اختناق طبقاتي درنگرش به سنت باز مي دارد و تا حدي از بدعت گذاري هاي ماترياليسم ديالكتيك تطهير مي كند و دوم عقائد جامد و ابزارهاي سطحي برگرفته از روش غربي يا انديشه اشعري يا منطق اهل حديث.
جابري، موضعي گزاف گويانه نسبت به سنت دارد كه از ابعاد گوناگون دچار جمود است. وي با اين موضع، خندق تازه اي را در انديشه غربي براي بازگشت به توليد تاريكي حفر كرده است و خود را در بحراني معرفتي قرار داده است. نمي دانم منشا آن تاريخ گرايي است يا فلسفه تاريخ فرا زماني، چنان كه خود وي معتقد است كه در وراي اين گونه استنتاج وجود دارد.
علت اين گزافه گويي ها، آگاهي تاريخي اندك و عدم زيست تاريخي است و روش او آن هجوم و جسارت و گزافه گويي و هدف آن، توسعه دايره انديشه عربي براي باز توليد بحران. جابري به عيادت شخصيت هاي ميراث مي رود تا برايشان تشخيص، نه درمان را فراهم كند. براي مثال محمد بن حنفيه كه يكي از بزرگان تاريخ عرب و اسلام واز برجسته ترين عناصر فعال آن است، از سوي جابري تحليل روان شناختي مي شود. جابري او را در سنت رسمي، فرمان بردار و مطيع مي يابد. بيچاره ابن حنفيه كه وارد كلينيك جابري شده تا به بيماررواني اي تبديل شود كه همه عوامل مهم سنت را ويران كند.
جابري فراموش كرده يا خود را به فراموشي زده است كه از كيفيت تشكيل و تكوين روان شناختي مردان سنت بحث كند و نشان دهد كه چگونه عامل ديني در چنين مرداني، برجستگي هايي فراهم آورده است كه به معاينه و عيادت نيازي ندارند.
بي شك، جابري به دنبال بازارهاي جديدي است تا در آن، سبك جديدي از تحليل روان شناختي را كه حتي در غرب هم به كناري نهاده شده است، وي بنياد نهد. بازاري ارزان براي غرب در سنت يافته است !جابري خود را در بحراني جديد مي يابد كه دنبال توجيهي براي آن است، زيرا عقل عربي از نگاه وي، در ضمن برنامه اي آگاهانه و به قول وي راهبردي طرح شده است. علتش هم اين است كه جابري به انديشه اسلامي غير عربي آگاهي ندارد و اصلا زبان فارسي را نمي فهمد. او درحالي كه به مناقشه آراي غزالي و فارابي و عموما فلاسفه مسلمان مي پردازد، توهم مي برد كه آنان استوانه هاي انديشه عربي اند، تنها از آن رو كه به زبان عربي كتاب نوشته اند؛ در حالي كه واقعيت اين است كه اغلب آنان عرب نبوده اند. در نتيجه ايده عقل عربي در مقابل عقل اسلامي، برنامه و ايده اي از پيش آماده شده است كه موضعي پيشين درپس آن قرار دارد.
مي خواهم به اين نكته اشاره كنم كه جابري كه همه چيز ميراث (سنت)را مي خواند، درك مي كند كه اغلب اين ميراث، نوشته غير عرب هاست؛ يعني بيشتر اين نوشته ها و كتاب هاي راهبردي در ميراث عقلي وفلسفي و ادبي ما را غير عرب ها نوشته اند. شك ندارم كه ميراثي كه جابري از آن سخن مي گويد، غير از اين ميراث است. وي در كتاب التراث و الحداثه مي گويد: (مقصود از ميراث، چنان كه در درون گفتمان نوزاني عربي جديد و معاصر مشخص مي شود، به صورتي اساسي، بعد فكري درتمدن عربي ـ اسلامي، يعني عقيده، شريعت، زبان، ادبيات، هنر، كلام، فلسفه و تصوف است).
لابد جابري مي داند كه بخاري، مسلم، ابوحنيفه، ترمذي، غزالي، فارابي، ابن سينا، رازي، خوارزمي، سيبويه و امثال آنان عرب نبودند، بنابراين معقول نيست كه ما نقش عقل فارسي را در تاسيس انديشه ميراثي ناديده بگيريم.
نخبگان عرب، هنوز هم معتقدند كه پناه جستن به انديشه مدرن، آنان را بر عقلاني سازي ميراث، توانايي خواهد بخشيد؛ در نتيجه مي توان ميان عناصر معاصر و عناصر سنتي هم سازي پديد آورد؛ بي آنكه دچارتشتت و از خودبيگانگي شد. حقيقت اين است كه دالاني كه نخبگان روشنفكر عرب در آن افتاده اند، تاريك تر از آن است كه تصور مي شد واين تاريكي خود مدرنيته است و ناتواني آن از حل هرج و مرج هايش. دراينجا بايد بپرسيم، مدرنيته اي كه ما انتظار روشي براي عقلاني سازي ميراثمان را از آن داريم، كدام است ؟
مدرنيته هيچ گاه سبك و اسلوب واحد و ثابتي نداشته است، بلكه ما به تعبير خود جابري، با مدرنيته هايي رو يا رو هستيم؛ اما كدام يك از آنهابراي پيراستن و استوار ساختن ميراث شايسته ترند؟
باستان شناسي معرفت، به عنوان پروژه اي مدرن نيز نقيض و ضدمدرنيته است و هم چنين پروژه در تمام نخبگاني كه به پست مدرنيته روي آوردند، موثر افتاده است. پروژه فوكو، پروژه ساختارها و بافت هااست و رتبه جوهر موضوع و نه انسان را تنزل مي دهد، در بحث از بافت هاو نظام ها اين نزاع ها كه منجر به اعلان مرگ انسان و كفر به او، به هدف تاسيس نظام هستي شناختي اي فراتر از اعتبار زمان و شرايط عيني شده، تجلي مي يابد.
اين سبك از مدرنيته و مانند آن كه ريشه اي هيتلري دارند، نمي توانددر ميراث پياده شود و پس از روشن شدن شكست روش ماركسي درسطح نظري و عملي، ديگر نمي توان از تحليل ماترياليستي تاريخ سخن گفت؛ حتي به فرض حيات روش ماركسي، بايد پرسيد كه كدام ماترياليسم تاريخي را بايد برگزيد، زيرا ماترياليسم هاي ديالكتيك متعددي وجود دارد، چنان كه ماركس هاي متعدد وجود دارد، پس كدام رابايد انتخاب كرد؟ خود ماركس هم به اين بن بست التفات داشت، از اين رو خود را از ارتدكس هاي ماركسي رها كرد و اعلام كرد كه من ماركسي نيستم.
نتيجه اين وضع در جهان عرب، پيچيده تر و مشكل تر است؛ ماركسيسم راديكال، و ابزار انگاري و انسان انگاري. ماركسيسم حسين مروه يا مهدي عامل يا عبدالله عروي يا الياس مرقص يا... ؟
اين بحران، خاص ماركسيسم در جهان عرب نيست، بلكه نتيجه بحران ماركسيسم در مسقط الراس آن، يعني اروپا است، زيرا ديگرانتخاب ماركسيسمي مشروع، حتي در غرب و اردوگاه سوسياليست هم ممكن نيست.
به هر روي، هم چنان بحران در روش مناسب براي مطالعه سنت، انديشه عربي معاصر را دچار تلاطم كرده است و هم چنان نياز به جايگزيني كه در بستر اصالت و سنت ما تبلور يافته باشد، امري ضروري به نظر مي رسد.
زيرا اين بستر، دغدغه هاي ما را خلاصه مي كند و نگرش و آگاهي ما رابه اشيا شكل مي بخشد. اميد است كه اين مقال، نقطه آغاز گام نهادن درمسير تكوين روشي هماهنگ و همخوان با فرهنگ بومي ما باشد.
آنچه ما مي كوشيم در زمينه نگرش و روش پيشنهاد كنيم، بديلي كامل نيست، زيرا بحث روش در گفتاري بدين حجم نمي گنجد، چرا كه موضوع سنت، ابعاد فراواني دارد و دچار بحران هاي متعددي است و فراتراز اين، نياز به تلاشي جمعي براي بحران زدايي هم چنان احساس مي شود.
نقطه اساسي در هر طرحي كه قصد دارد، چنين هدفي را دنبال كند، بايد نداشتن گرايش حذفي باشد. ما در عين انتقاد از طرح سنتي به شيوه پيشگامان انديشه عربي آن را مطلقا حذف نمي كنيم، بلكه به مين هايي كه در آن، آگاهانه يا غير آگاهانه كاشته شده است، اشاره مي كنيم. گاه يك مين كافي است تا تمام داده هاي مثبت ميراث ما رامنفجر كند و اگر موضع ما نشاني از مقاومت داشت، به معناي آن نيست كه ما با هرگونه گشودگي به روي انديشه غربي مخالفت مطلق داريم.
روح التقاطي گري در متفكران عرب ما، احساس فروپاشي و شكست خوردگي در برابر غرب است. اين حالت رواني، بر روند گزينش گري تاثيرمي نهد. اين كار بيشتر به كوچ اجباري مكانيكي شبيه است تا التقاط وگزينش گري، و آنچه از انديشه غربي برگرفته مي شود، آميزه اي نامتجانس از پروژه ها و رويكردهاي مختلف و متناقض است.
اينجاست كه نياز به موضع و درست كه احاطه آگاهانه به انديشه هاي ديگران در عين اتكا به اصالت حقيقي است، آشكار مي شود. منظور ازاصالت، چسبيدن به مظاهر ميراث قديم نيست، بلكه اتكا به عناصرريشه دار و ثابت در انديشه امت است؛ از اين رو، احاطه مطلوب، مقدمه برقراري گفت و گو ميان فرهنگ ها است، گفت و گويي مبتني بر ريشه داركردن مدرنيته در دل سنت؛ نه تغيير سنت به نام مدرنيته؛ اما تطبيق مكانيكي مدرنيته، به مسخ عناصر ثابت امت منجر مي شود.
براي مثال محمد عابد جابري مي كوشد، نص اسلامي (للذكر مثل حظالانثيين)؛ (ارث) براي يك پسر، همانند (سهم ارث) و دختراست. (نساء/ 176) را از زاويه نگاه برخي رويكردهاي مردم شناختي بررسي كند. غربي ها همواره جوامع عرب را در طبقه جوامع بدوي وابتدايي طبقه بندي مي كنند و جوامع يوناني و رومي را در اين طبقه بندي، استثنايي و جوامعي تاريخي و متمدن مي دانند.
وي به اين ترتيب و از چنين ديدگاهي، از نص فراتر مي رود تا در دلالت آن تصرف كند؛ براي اين كار، اين نص را اجبارا به دست روشي وارداتي مي سپارد؛ يعني سنت را به دست يكي از روش هاي مدرن مي سپارد، تاتفسيري زورگويانه و متكلفانه از آن به دست دهد. جابري مي كوشد، مسئله ارث زنان را از نگره اي متفاوت قرائت كند و در دفاع از اسلام، اين مسئله را تحريف كند. جابري هم معتقد است، اين حكم، هماهنگ باحالت قبيله اي حاكم بر جوامع عربي بوده است كه اين حالت قبيله اي، درپديده دامادي ميان قبائل نمود مي يابد. چنين تاويلي با اساس اين نص تناقض دارد. وي مي گويد: (حفظ روابط سالم و توسعه روابط ميان قبائل، به نوعي تبادل زنان را به قول كلودليوي اشتراوس ايجاب مي كرد) ادامه مي دهد: معتقدم كه فتواي برخي فقهاي مغربي كه روزگاري حكم به عدم ارث بري دختر نمودند، در چنين داده ها و مقاصدي ريشه داشت، زيرا در جبال اطلس در مغرب كه زمين ميان قبائل مشاع است و نزاع ها وجنگ ها به كم ترين بهانه اي در مي گرفت، ارث بي دختر در قرون گذشته، همين مشكلاتي را كه بدان اشاره كرديم، از پي داشت).
در اين مسئله كه جابري به بررسي يكي از ثوابت حقوقي سنت اسلامي مي پردازد، تنها كاري كه مي كند، هماهنگي روشي در مطالعات مردم شناسي و مطالعه نص اسلامي با چنين معياري است. استاد جابري، محروميت زن را از ارث، عوامل قبيله اي نسبت مي دهد؛ در حالي كه حتي در دولت هاي جديد هم، زنان از تمام ارث، به طور مطلق محروم بوده اند. در بريتانيا در دوره اي طولاني، زنان از ارث محروم بوده اند؛ درحالي كه حتي سگان از حق ارث برخوردار بودند و مسئله ارث بري آنان در مجلس عوام بحث شد.
فهم عصري اي كه جابري در پي آن است، سپردن نص ديني به دست روش هاي تفسير و تحليل غربي است؛ البته نمي توان انكار كرد كه روش هاي تحليلي و تفسيري اي در غرب پرورده شده كه قابل بهره گيري و باز پروري در مطالعه سنت و ميراث ماست؛ براي مثال روش تاريخي، روشي علمي است كه مي توانيم از آن بهره بگيريم و آن را برمسائل خود تطبيق كنيم. با روش تاريخي مي توانيم، تاريك ترين نقاطميراثمان را بشناسيم، زيرا زمينه ها و بسترهاي تاريخي نقش موثري برسير تحول پديده هاي اجتماعي دارند، از اين رو تطبيق آگاهانه روش تاريخي علمي بر تاريخ اسلامي، بسياري مفروضات سنتي را مي زدايد. رجوع به بسترها و زمينه هاي پديده هاي تاريخي و مراحل تحولي كه پشت سر نهاده است، روشي است كه اسلام بدان فرا خوانده است. نصوص فراواني انسان را به نگريستن به گذشته توجه مي دهد و گاه ازمراتب تكويني اش سخن مي گويد. در سطح جوامع و امت ها هم چنين است. اين نصوص، انسان را به تاريخ و مراحل تحول اين جوامع توجه مي دهد تا ارزش حقيقي آنها را در اين چارچوب زماني مستمر و مداوم يادآوري كرده باشد، از اين رو داستان هايي درباره برخي ملت ها وگام هايي كه در زندگي اجتماعي اشان پيمودند، نقل مي كند و آنان راارزيابي مي كند، زيرا ارزيابي حقيقي و علمي يك پديده، از انتقالات متنوع يك پديده از ساده به پيچيده در حركت تكامل تاريخي ريشه مي گيرد.
به مدد روش تاريخي علمي مي توانيم، بسياري مسائل را در ميراث اسلامي خود بررسي و مطالعه كنيم، زيرا در تاريخ اسلام، به شكل عام، دو خط متقابل ايدئولوژيك و مذهبي وجود دارد: خط اهل سنت وجماعت و خط شيعه و انصار اهل بيت، اين دو فرقه تا كنون امتداد واستمرار داشته اند و نگاه به تاريخ اين دو، ضرورت حال و آينده است.
در متن نزاع ميان اين دو فرقه، پديده اي به نام جعل حديث رواج يافت. در هر دو مذهب نصوص جعلي اي وجود دارد كه هر دو طرف آن رافني نمي كنند، از اين رو نياز به علم تراجم و درايه الحديث را احساس كرده اند. پديده جعل حديث با دو ساز و كار درمان شده است:
1. ساز و كار سنتي غالب كه اين پديده را از بعد ايدئولوژيك يك جانبدارانه اش مطالعه مي كند.
2. ساز و كار معاصركه همسايه نگره حاكم بر ميراث است و سنت مبارزه و مخالفت را بر نمي تابد و از موضع سنت رسمي حمايت مي كند.
اما پرسش علمي و تاريخي اين است كه آيا پديده جعل حديث، حالتي طبيعي و به شكلي متوازن با ساختار اين دو فرقه مرتبط است يا اينكه داراي بسترها و زمينه هاي تاريخي اي است كه مي توان آنها را از خلال مراحلي كه اين پديده پيموده و قرائن تنيده بر آن ضبط و گردآوري وسپس تفسير كرد؟
طبعا علم تراجم يا علم رجال نيز در نگره سنتي، رويكردي ايدئولوژيك و دگماتيك دارد؛ به گونه اي كه معيارهاي تشخيص به اندازه كافي علمي و واقع گرايانه نيست و گرايش ها و حالات اجتماعي و رواني فرد تشخيص دهنده، آنها را به شكل معيار در آورده است.
روش سطحي مطالعه اين پديده معتقد است كه دروغ در شيعه، حالتي است كه طبيعت اين مذهب اقتضا دارد و هماهنگ با اهدافي است كه شيعه براي خود تعريف كرده است. جابري نيز در بررسي سنت مخالف ومبارز در عقل سياسي عربي، همين مسير را پيموده است؛ اما نگاه تاريخي علمي به ژرف تر از اين سطح راه مي برد و زمينه هاي نهفته درپس پديده وضع و جعل حديث، و مراحل تكوين آن را پيش از آنكه شكل نهايي اش را بيابد، مطالعه و بررسي مي كند.
شرايط و اوضاع سياسي و اجتماعي اي كه شيعه با آن رو به رو بوده است، عبارت است از: مخالفت، سركوب، محاصره، تصفيه مذهبي، حذف و طرد و....
اما شرايط و اوضاع سياسي و اجتماعي عامه (اهل سنت) عبارت بوده است از: نخبگان حاكم، رسميت، حمايت خلفا، آزادي و....
شرايط اجتماعي و سياسي الگوي نخست، نتايجي افراطي داشته كه عبارت است از تقيه، كتمان، واكنش، رمزگرايي و...؛ اما در الگوي دوم، نتيجه طبيعي است و مجالي براي واكنش هاي خطرناك باقي نمي گذارد، از اين رو پديده جعل حديث در الگوي نخست، پديده اي برجسته وبرخوردار از توجيهات است. از آن سو ملاحظه مي كنيم كه امامان شيعه دروغ بستن بر رسول خدا و امامان به شدت تحريم شده و آن را حتي ازاسباب ابطال روزه دانسته اند و همين امر به معناي آن است كه شيعياني كه به جعل حديث دست زده اند، افرادي ضعيف النفس يا گرفتار محاصره و سركوب بوده اند يا كساني كه امكان ارتباط با امامانشان را نداشته اند تاآنچه در دفاع از مذهبشان نياز دارند، از آنان اخذ كنند، زبان حال آنان چنين است كه براي دفاع از پيامبر(ص) و امامان (ع) دروغ مي گويند، نه به زبان آنان ! و افزون بر اين براي دفاع از خود، در برابر اقدامات دشمنان كه آنان را بد نام مي كردند.
اما در الگوي دوم كساني كه به جعل حديث دست زده اند، از عامه (اهل سنت)اند، يا انگيزه اشان، منافع شخصي اشان بوده يا دفاع از قدرت، يعني آگاهانه دروغ بستن بر اسلام. بنابراين فاصله ميان اين دو گروه درمسئله جعل حديث زياد است. چنين پديده اي را مي توان مورد مطالعه تاريخي قرار داد و به مدد روش تاريخي بررسي كرد. اسباب وانگيزه هاي واقع گرايانه مي توان براي پذيرش اين روش مطالعاتي وتفسيري ذكر كرد:
1. اسلام نيز اشاراتي به اين روش داشته و بدان فراخوانده است و درانديشه غربي هم اين روش پرورده شده است و مانعي وجود ندارد كه اين روش را متناسب با سنت خود تطبيق كنيم.
2. انگيزه ديگر اين است كه ميراث ما به اندازه كافي با توليد شيوه اي علمي تر در پژوهش تاريخي شفاف نشده است؛ آنچه كه نزد مورخان ميراث ما معهود بوده، حكايت و روايت است، به استثناي ابن خلدون درمقدمه اش و آن هم بي آنكه اين روش را تطبيق داده باشد، حكايت وتاريخ نگاري سنتي به درجه روش علمي تاريخي كه مبتني بر كشف سنت هاي تكامل و تحول در تاريخ است، ارتقا نمي يابند.
منطق حاكم در ميراث ما، منطق سنتي سلفي است كه سلطه گفتمان قديمي را در صورتي جامد اعمال مي كند و اجازه تفسير خواهي (استفسار) را هم نمي دهد و نوعي سركوب ايدئولوژيك را براي دور نگه داشتن انسان مسلمان از آگاهي به گذشته روا مي دارد.
از اين رو ميراث ما در هاله اي از انديشه هايي مي ماند كه با اصالت ماارتباطي ندارد و بيشتر فراورده اي تاريخي است كه در شرايط تاريخي معيني ظهور يافته كه اقتضاي تحريف نص به سود قدرت را داشته است. فرهنگي هم كه در اين قرون حاكميت يافته و در سايه سركوب سياسي قرار داشته، سطح انديشه حاكم هماهنگ بوده، مشوق تحريف بوده است.
همه اين عوامل به آميختگي عناصر اصيل با عناصر غير اصيل منجرشده است. در اينجا بايد به اهميت الگوي مرجع هر نظريه اي اشاره كرد، زيرا عده اي اسلام در همه امور زندگي، نصوصي سرنوشت ساز و تعيين كننده دارد. ما اعتقاد داريم كه اسلام، محتوا و چارچوبي را براي امت بنيادنهاده است كه فراورده ها و دستاوردهاي فكري امت بر آن استوار بوده است، زيرا نصوص موجود، به مسائل ثابت در زندگي، مانند عبادات واعتقادات مرتبط است. ما در عصر كنوني؛ نقاط استفهام فراواني رو به روهستيم كه پاسخ واضح و منصوصي ندارند؛ اما از طريق استقرا براستنباط يا استقراي احكام شرعي موضوعات مستحدثه (نوپديد)توانايي داريم.
فقه اسلامي به طور كلي، اجتهادات فقها با بهره گيري از نصوص ديني و به مدد ساز و كارهاي اجتهادي است. آنان با بهره گيري از ابزارهاي استنباط، احكام متنوعي را استخراج و به شرع اسلام نسبت داده اند، زيراموضوع و محتوا و مبناي اين اجتهادات اسلام است. اسلام دين جامدي نيست كه تجربه هاي ملت ها و نسل ها را بر يكديگر تحميل كند ونمي خواهد، تاريخ را در مسيري دايره اي قرار دهد كه در آن تجربه هاتكرار مي شوند و الگوها صيغه اي واحد دارند.
اسلام، عناصر ثابتي دارد كه فرازماني و فرامكاني اند و مباني ديگري دارد كه انعطاف بيشتري نسبت به چارچوب زمان و مكان دارند. با چنين انديشه و آگاهي اي مي توانيم، نظريه اي اسلامي پي ريزي كنيم و روشي در قرائت سنت برسازيم.
روش حاكم بر رويكرد سلفي در مطالعه سنت و ميراث، روش توقف وسكوت است. نص در روش سلفي، سلطه اي را اعمال مي كند كه به قرائت هاي جامد و توجيه گرو ويران گر انجاميده است. نياز به روشي علمي از قرن ها پيش كه هنوز غرب سفر علمي اش را آغاز نكرده بود، احساس مي شد.
در تجربه ابن خلدون، نكته مهمي نهفته است؛ نه از آن رو كه اوتوانست، از زاويه اي علمي و مبتني بر روش تامل و مشاهده به مطالعه تاريخ و تحول اجتماعي بپردازد، بلكه از آن رو كه وي بر بعد روشي اين نوع مطالعه تاكيد كرد.
احساس ترس از روش و بازنگري در نوع نگاه به ميراث، بايد زدوده شود؛ چنان كه احساس غرب گرايي هم بايد از بين برود. ما به خيرش ونوزايي تازه اي نياز داريم. چنين امري قطعا از خلأ بر نخواهد خاست، چنان كه با پناه جستن به ديگران هم حاصل نخواهد آمد. هر امتي كه مي خواهد برخيزد بايد از اصالت خود الهام بگيرد.
درون مايه ايدئولوژيك يا علمي روش ما بايد انديشه اسلامي ـ عربي، به عنوان انديشه اي متصل به ساختار آگاهي و تمايز فرهنگ ما باشد. اين روش بايد سنت را از رسوبات ديگران بپالايد و روح جديدي را در آن بدمد؛ بي آنكه مفاهيم ثابت آن را ويران كند و فهم دقيقي از عناصرثابت و متغير در انديشه امت داشته باشد و عناصر ثابت را به لحاظ روش شناختي شفاف كند تا بتواند پاسخ گوي نيازهاي عصري باشد.
اللهم كن لوليك الحجة ابن الحسن، صلواتك عليه و علي آبائه، في هذه الساعة و في کل ساعة، ولياً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دليلاً و عيناً، حتي تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فيها طويلاً ×××××××××××××××××