مجله نقد و نظر شماره ۱۳ - منبع

محمدمهدى خلجى 

«انديشه اسلامى انتقادى مى‏خواهد اسلام را از عزلت و انزوايى كه تاريخ، از سده پنجم يا ششم هجرى (يازدهم يا دوازدهم ميلادى)، به آن تحميل كرده بيرون آورد. اسلام نيازمند انديشه‏اى است كه او را از آن ويژگى فريبنده‏اى كه گرايش ستايشگرانه اسلامى و نيز خاورشناسى همدست‏با آن، تلاش مى‏كنند بر آن اعمال كنند، رهايى دهد. اين دو، مى‏كوشند اسلام يا انديشه اسلامى را درون آن «ويژگى‏» زندانى كنند. با انديشه انتقادى، از اين پس، گستره‏هاى نوى براى ژرف‏كاوى و جستجو بر مبناى تجربه‏ها و دستاوردهاى حاصل شده در قلمرو اسلامى، در گذر تاريخ بلند آن، امكان گشايش مى‏يابد. اين بازنگرى انتقادى بايد به حجم چالشها و مناقشه‏هاى [فكرى] معاصر باشد; تا بتوان به شناختى درست‏تر و مطابق‏تر با واقعيت دست‏يافت.»

محمد اركون (1) .

اركون،محمد. الاسلام، الاخلاق، السياسة. ترجمة هاشم صالح. منشورات اليونسكو، بالتعاون مع مركز الانماء القومى، بيروت‏باريس، الطبعة الاولى بالعربية، 1990، 231ص.

روزگارى بود كه وحى مى‏توانست پشتوانه بى‏رقيب نظام اخلاقى قرار گيرد و به سرشت معناطلب آدمى معنا ببخشد و او را سيراب كند و ارزشهاى مطلق اخلاقى را به خواست او و بى‏هيچ چون و چرا و ترديدى بر او حاكم گرداند و او را با آسودگى خاطر پيرو و فروتن و خاضع خود سازد; خضوعى عميق و هميشگى. جهان مدرن، اما، اين آسودگيها و در پى رفتنها و اطلاقها را برهم آشوفته و درهم كوفته است و فضايى آفريده كه در آن اخلاق نسبى است و ديگر نظام اخلاقى نمى‏تواند، چنان آسان، بر آموزه‏هاى وحيانى تكيه كند و خزانه معنا خواه آدمى را بياكند. مناقشه‏ورزى درباره نظام مبانى اخلاق، ديرى است آغاز شده و علم، تكنولوژى و فلسفه به مثابه پشتوانه‏اى براى نظام اخلاقى، خود را چونان رقيبى نيرومند براى وحى نشان مى‏دهند و به عرصه مجادله‏ها و مكالمه‏هاى نظرى گام نهاده‏اند. با اين بحران و آشوب معنايى و تزلزل و زوال ارزشهاى مطلق اخلاقى، اين دغدغه مهم محمد اركون كه چگونه مى‏توان ارزشهاى اخلاقى را در جهان امروز حاكم كرد و در زندگى هرروزينه آدميان معاصر جريان و حضور داد، دغدغه‏اى اساسى و انديشه‏سوز به چشم مى‏آيد و صورت‏بندى نوى از پاره‏اى از وظيفه‏ها و چالشهاى روشن‏انديشان دينى به دست مى‏دهد. بايد درنگريست كه اركون خود براى چاره‏جويى دل‏مايه‏ها و دغدغه‏هايى از اين دست از چه راه مى‏رود و افقهاى كدام سرزمين انديشگى را پيشاروى خود مى‏گسترد.

«انديشه اسلامى انتقادى‏» نامى است كه اركون بر روش نگرش خود به اسلام و پديده‏ها و جلوه‏هاى تاريخى و انديشگى آن نهاده است. او از كتاب «پژوهشى درباره انسان‏باورى عربى در سده چهارم هجرى/ دهم ميلادى‏» تا «به سوى نقد عقل اسلامى‏» و ديگر نوشته‏ها و پژوهشهايش، به اين روش پايبند بوده و آن را به كار بسته است. براى روشنگرى كوتاهى درباره پژوهش در اخلاق و بويژه كتاب «اسلام، اخلاق و سياست‏»، تلاش مى‏كنم روش يادشده او را در بررسى دو موضوع سياست و اخلاق در اسلام، و چشم‏انداز ويژه و كلى او را به جستارهايى از اين دست، باز نمايم و شرح دهم.

اركون، چنانكه خود در جايى گفته است، «پيش از آن كه فيلسوف باشد، تاريخنگار است; تاريخنگار انديشه اسلامى‏». (2) او در تاريخ‏نگارى خود، از ديدگاه «آنال‏» و شاخه‏ها و شيوه‏هاى گوناگون فكرى برآمده از آن، تاثير پذيرفته است. بنابراين فهم انديشه او، بى‏شناخت ديدگاه آنال درباره تاريخ‏نگارى، دشوار و بل ممتنع است. كسانى همچون لوسين فور و مارك بلوك، بنيادگذاران آنال، بر شيوه حاكم بر تاريخ‏نگارى شوريدند و آن را مورد انتقاد قرار دادند. تاريخ‏نگارى حاكم در آن دوران، تاريخ‏نگارى پوزيتيويستى بود; پوزيتيويستى به معناى عام و غير دقيق آن. اين نوع تاريخ‏نگارى بيشتر به ثبت رويدادهايى كه بر پادشاهان و دولتها، و در جنگها و صلحها و فتوحات و... رفته بود تاكيد مى‏گذاشت و به تاريخ سياسى محصور مى‏شد. تاريخنگاران پوزيتيويست‏باور داشتند كه: «مورخ بايد از فروض فلسفى يا متافيزيكى بپرهيزد و به وقايع تاريخى، يعنى رخدادهايى كه سال به سال به وقوع پيوسته‏اند، چون حقايق علمى يا داده‏هايى بنگرد كه اگر درست‏به دنبال هم رديف شوند، از آنجا كه از نظم طبيعى تبعيت مى‏كنند، رازهاى سر به مهر درون خود را خود بيان مى‏دارند. مورخ تنها بايد با ابزارى عينى، حقايق تاريخى را كنار هم قرار دهد و هر كدام را در جايگاه واقعى خود بنشاند و از هر گونه تفسيرى بپرهيزد و اجازه دهد تا داده‏هاى تاريخى، يعنى رخدادهايى كه در قالب سريهاى زمانى رديف شده‏اند، خود به سخن آيند. تاريخ چيزى نيست مگر استفاده كاربردى و عملى از اسناد مربوط به گذشته; زيرا اسناد حاوى مجموعه‏اى از حقايق تاريخى‏اند. حقايق تاريخى قبل از دخالت و بررسى مورخ، در اسناد آرميده‏اند و مورخ تنها بايد آنها را بيابد و در چارچوب زمان به صف كند. تاريخنگاران اثباتى، آغازكنندگان اين راه را اندرز مى‏دهند كه از جستجوى «قالبهاى مفهومى جديد» بپرهيزند و به يافتن حريصانه حقايق تاريخى مستتر در اسناد بسنده نمايند و رنج‏بيهوده نبرند. زيرا هر گونه تفسيرى خارج از حقايق مشهود تاريخى تنها از بار علمى اثر مى‏كاهد. پس كار مورخ كشف است و نه بازسازى زمان گذشته در ظرف حال. تاريخنگار گزارشگر دقيق و امينى است كه تنها به اسناد مستند و مدارك معتبر، متكى است.» (3) بنيادگذاران آنال، باور داشتند كه تاريخ‏نگارى پوزيتيويستى، تاريخ‏نگارى را دچار محدوديت مى‏كند و به دليل آن كه از برگرفتن نظريه پرهيز مى‏كند، در ميانه سندها و مدارك تاريخى، و به اصطلاح خود آنها داده هاى تاريخى، كورانه گام برمى‏دارد و نمى‏تواند راهى به سوى حقيقت پيدا كند. از اين رو، باور يافتند كه رويدادنگارى به شيوه پوزيتيويستى مانع از آزادى انديشه تاريخنگار و آفرينش‏گرى و خلاقيت و انتقادى بودن تاريخ‏نگارى مى‏گردد. آنها معتقد بودند جدايى دانش تاريخ از ديگر رشته ها و شاخه‏هاى علوم انسانى و اجتماعى، به هيچ رو، به سود تاريخ‏نگارى نيست. مگر نه اين است كه تاريخ، تاريخ آدمى و دانشى درباره اوست و هرگونه شناختى از آدمى كه در جاى ديگر به دست آيد، مى‏تواند تصوير تاريخ آدمى را كامل‏تر و شفاف‏تر سازد؟ به اين ترتيب، با تاكيد بر لزوم حفظ هويت و استقلال علم تاريخ، هم انشعاب افراطى تاريخ را به شاخه هاى تخصصى و ويژه و قرار گرفتن هر شاخه تخصصى در دايره‏اى بسته و رخنه‏ناپذير، نفى كردند و هم دروازه دانشهاى ديگر انسانى، مانند اقتصاد، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى جمعيت‏شناسى، قوم‏نگارى، انسان‏شناسى، زبان‏شناسى، دين‏شناسى و...، را به روى دانش تاريخ گشودند و ژرفايى و غناى تاريخ‏نگارى را در همراهى و همپايى دانش تاريخ با تحولها و تكاملهايى كه در رشته هاى ياد شده به دست مى‏آيد، ديدند. درباره منابع و اسناد تاريخى مى‏انديشيدند كه بايد از همه منابع تاريخى بازمانده از گذشته بهره گرفته شود و اين، به طبع، نيازمند آن بود تا مفهوم «منابع تاريخى‏» گسترش يابد و از چارچوب شناخته‏شده‏اش فراتر رود. گسترش اين مفهوم تا آنجاست كه هر گونه پديده‏اى را كه، با هر شكل و ويژگى‏اى، از گذشته برجاى مانده فرا مى‏گيرد و از آن نشانه‏اى براى زندگى گذشته و پيشينيان مى‏سازد. در اين نگاه، «منبع رسمى براى تاريخ‏» وجود ندارد. فرنان برودل، از پيروان اين ديدگاه، كوشيد تا در اين راه، نخست قلمرو سنتى مطالعات تاريخى را بشكند. در گذشته، قلمرو مطالعات تاريخى مى‏توانست زايش و زوال دولتى، يا زندگى و مرگ پادشاهى باشد و بر دوره معينى از تاريخ دلالت كند. ادوار تاريخى، در حقيقت، به اين شيوه پديد مى‏آمد. برودل، اما، كوشيد واحدى نوپديد براى قلمرو مطالعات تاريخى بيافريند; واحدى كه به مكان و جغرافيا تكيه داشته باشد. او گفته است:

«احساسم به من مى‏گويد كه خود دريا، دريايى كه مى‏بينيم و بدان عشق مى‏ورزيم، [مى‏تواند] عظيم‏ترين مدرك حيات گذشته‏اش به شمار رود. اگر هيچ چيزى از درسهاى جغرافيادانان سوربن به يادم نمانده باشد، حداقل اين درس را با ايمانى تغييرناپذير فراگرفته‏ام ودر تمامى مراحل نگارش كتاب راهنمايم بوده است. تاريخ منطقه مديترانه را نمى‏توان ازتاريخ‏دريا جدا كرد. اين كار به همان اندازه غير ممكن است كه كوزه را جدا از دستهاى كوزه‏گر در نظر آوريم. بنابر جمله قصارى محلى: بر دريا دعا كن و بر خشكى روزگار گذران.» (4)

پيروان ديدگاه آنال بر لزوم وجود انديشه خلاق در فرآيند تاريخ‏نگارى و چارچوب نظرى انعطاف‏ناپذير براى گام نهادن در راه «آفرينش معرفت تاريخى‏» و دستيابى به چراغى براى جستجو و گردآورى منابع و داده‏هاى تاريخى، پاى فشردند و فقدان نظريه را موجب فريفتگى به ظاهر رخدادهاى تاريخى و بسته شدن راه شناخت درونى چيزها و رويدادها دانستند و پيوند دوسويه نظريه و روش و اصلاح و سامان‏يابى و تحول مستمر آن دو را در آغاز و روند انجام فرآيند پژوهش تاريخى ضرورى ياد كردند. همچنين آنها با تعميمهاى ناروا بر مبناى پژوهش موردى خاص، و بى‏بررسى كامل زمينه ها و شرايط حاكم بر آن مورد، مخالفت كردند و جزميت را در هر جامه و جايى كه يافت‏شود نفى نمودند و بهره‏گيرى درست از اسناد و مدارك تاريخى را موجب عينى شدن پژوهش تاريخى انگاشتند و آن را ضرورى ديدند. پيروان ديدگاه آنال تاريخ را «مطالعه‏اى به شيوه علمى در فعاليتهاى مختلف آدميان و آثار گوناگون ايشان در روزگارى پيشتر» بازشناختند. آنان تاريخ را به ضرورت، داراى ويژگى «اجتماعى‏» مى‏دانستند و باور داشتند كه رويدادهاى تاريخى در خلا پديد نمى‏آيد، بلكه از فضا و جو و زمينه‏اى عاطفى و روانى برخاسته است. به همين دليل بود كه آنها از اصطلاح «روان‏شناسى تاريخى‏» يا «تاريخ روان‏شناختى‏» بهره گرفتند. استيوارت هيوز، در شرح اين نكته، نوشته است:

««تاريخ روان‏شناختى‏»، بنا به تعريف فور، نه شعبه‏اى تخصصى از مطالعات تاريخى، بلكه نگرش خاصى براى رسيدن به خود تاريخ بود، چنانكه ديگران امكان داشت از جنبه اقتصادى يا جامعه‏شناختى به موضوع بنگرند. دليل ديگر تاكيد فور بر روان‏شناسى اين بود كه او بزرگترين كمبودها و نارساييها در دانش آدمى درباره گذشته را در آن زمينه مى‏ديد و شكايت داشت كه: «ما تاريخ عشق نداريم. تاريخ مرگ نداريم. تاريخ رحم و بى‏رحمى نداريم. تاريخ شادمانى نداريم.» سراسر قلمرو «احساسات‏» انسانى بيرون از دايره دانش و پژوهش مانده است. فور حدس مى‏زد كه بهترين روش رسيدن به مقصود، دقت در تپشهاى عاطفى هر روزگار معين در گذشته است; يعنى تغييراتى كه به تناوب، خواه آهسته و خواه تند، در چيرگى مهر بر كين يا عقل بر عاطفه حاصل مى‏شده است. گمان او اين بود كه هر عاطفه انسانى، به ضرورت، هم داراى جنبه مثبت است و هم منفى: «هم خودش است و هم ضد خود. بنابراين، به عقيده وى، پژوهش در اين زمينه براى مورخ «هم فوق‏العاده جذاب و دلفريب و هم بى‏نهايت دشوار» بود. اما تاريخ‏پژوهان، يكسره هم در اين قلمرو محروم از هر گونه وسيله و منبع نبودند و مى‏توانستند براى تعيين مسير احساسات بشرى به ابزارهايى مانند ريشه‏شناسى واژه‏ها و شمايل‏نگارى و ژرف‏نگرى در آثار ادبى متشبث‏شوند.» (5)

پرويز پيران بدرستى ياد كرده است كه روان‏شناسى تاريخى به يكى از كانونى‏ترين گرايشها و راهبردهاى ديدگاه آنال بدل گرديد و آنچه لوسين فور بدان فرا مى‏خواند، يعنى بازسازى «ذهنيت‏»هاى، (mentalite) ) هر دوره از راه ساختار مفاهيم و معناهاى موجود در آن، بر انديشمندى چون ميشل فوكو تاثير ژرفى نهاد و بى‏گمان او ) يارى كرد. (6) تاثير ديدگاه آنال بر انديشمندان پس از خود تاثيرى درازدامن و چندسويه بود. همين نكته كه آنها تاريخ را گشوده بر انواع دانشهاى انسانى و اجتماعى مى‏خواستند و تحول آن دانشها را در تاريخ مؤثر مى‏انگاشتند به پژوهشگران رشته هاى گوناگون علوم انسانى و اجتماعى مجال مى‏داد كه در قلمرو تخصصى خود به ديدگاه آنال وفادارى و وابستگى داشته باشند و راهبردهاى ديدگاه آنال را در رشته خود به كار گيرند. به اين ترتيب ديدگاه آنال به سنتى بدل گرديد كه پشتوانه پژوهشهاى قوم‏شناسان، مردم‏شناسان، جامعه‏شناسان و... قرار مى‏گرفت. همچنان كه پيشتر ياد كردم، ميشل فوكو و نيز انديشمندان ديگرى چون پير بورديو، ژاك لوگوف، ژرژ بالانديه، ژاك دوبى، ژاك گودى و... همه در ادامه سنت آنال و تاثير پذيرفته از آن هستند. به واقع، باور ديدگاه آنال به تحول مستمر علم تاريخ با تحول در علوم انسانى و اجتماعى و جزميت‏ستيزى گسترده آن، چنان انعطاف‏پذيرى‏اى به آن بخشيده كه بتواند چنين متنوع، رنگارنگ، الهام‏بخش و تاثيرگذار باشد. (7)

انتقاد محمد اركون از شيوه تاريخ‏نگارى اسلامى، انتقادى گزنده و سخت است. راز اين انتقاد را در وابستگى عميق او به ديدگاه آنال بايد جستجو كرد. به نظر او تاريخ‏نگارى موجود در قلمرو مطالعات اسلامى، يا تاريخ‏نگارى سنتى است و يا تاريخ نگارى خاورشناسى. هر دوى اين تاريخ‏نگاريها در معايب و كاستيهايى كه تاريخ‏نگارى پوزيتيويستى دارا بود شريكند; همان تاريخ‏نگارى‏اى كه لوسين فور و مارك بلوك در شورش بر آن، ديدگاه آنال را پى ريختند.

خاورشناسى كلاسيك كار خود را به پژوهش و تحقيق متون كلاسيك يا ترجمه آنها به يكى از زبانهاى اروپايى منحصر مى‏كرد. خاورشناسى از همان سده نوزدهم كه پديد آمد تلاش مى‏كرد بر پايه اين متون، تاريخ اسلام را بنويسد. اين متون نيز به خودى خود ايستا هستند يا، دست‏كم، پندار ايستايى و ثبات و مطلق بودن و ناتاريخمندى را برمى‏انگيزند. در نتيجه، تاريخ‏نگارى آنها نيز همان ويژگى ثبات و سكونى را داشت كه در منابع اسلامى يافته بودند. نگرش تاريخنگاران خاورشناس، نگرشى كل‏نگر و شمولى است. به عنوان كتابهاى آنان بنگريد به «تاريخ جوامع اسلامى‏»، «تمدن كلاسيك اسلامى‏»، «اسلام و تمدن آن‏»، «اسلام قرون وسطى‏» و.... اين عنوانها، عنوانهايى گمراه‏كننده‏اند چنانكه گويى همواره يك‏گونه اسلام وجود داشته و در همه جا و در سراسر تاريخ حاكم بوده و «اسلام‏» مجالى متفرد (و نه متكثر) براى پژوهش و تفسير علمى است. تاريخنگاران سده نوزدهم، چه خاورشناس و چه غير آن، از روش زبان‏شناسى تاريخى جزميت تاريخى پيروى مى‏كردند. اين روش نيز سرشتى ايستا و توصيفى دارد و در نقل جزئيات و تفاصيل و استخراج وقايع و تاريخها و رويدادها از منابع و متون كهن، غرق مى‏شود و سپس آنها را مرتب و طبقه‏بندى مى‏كند و تاريخ اسلام را به شيوه‏اى خطى، مستقيم و پيوسته، درست‏به همان صورتى كه متون اسلامى آورده‏اند، مى‏نگارد. درست است كه اين روش بر صحت رويدادها و وقايع و تاريخها و بازشناسى خلطها و تزويرها در روايت وقايع تاريخى پافشارى مى‏كند و دقت و وسواس مى‏ورزد، ولى اين موجب نمى‏شود كه از اين مرحله برگذرد و مشكلات كلى و عمومى، ( Problematique) را طرح كند. پژوهش توصيفى‏زبان‏شناختى تاريخى به شيوه سده نوزدهم هنوز هم ضرورى است و، به نظر اركون، گام نخست در پژوهش تاريخى به شمار مى‏رود; ولى تاريخنگار نمى‏تواند و نبايد خود را در آن مرحله زندانى كند و كار را با آن پايان يافته انگارد. اركون مى‏انديشد منابع اصلى تاريخ اسلامى، تنها، متونى نيستند كه دانسته ها و داده هايى را درباره تاريخ اسلامى در اختيار ما قرار دهند، بلكه متونى ايدئولوژيك نيز هستند و چون خاورشناسان سنتى هنوز آنها را با همان چشمهاى قديمى نگاه مى‏كنند، پژوهشى درباره اين متون با اين نگاه صورت نپذيرفته است. خاورشناسان هرگز تلاش نمى‏كنند براى كشف درونمايه ايدئولوژيك يا مذهبى ادبيات تاريخى اسلامى (مانند كتاب طبرى يا غير آن) آن را واسازى، (Deconstruction) كنند. تنها چيزى كه مى‏پرسند اين است كه اين منبع تاريخى منسوب به كدام مذهب است؟ آيا شيعى است‏يا سنى است‏يا معتزلى است...؟ روشن است كه براى كشف رابطه گفتمان تاريخى با شرايط و زمينه‏هاى اجتماعى‏تاريخى در آن زمان، تنها اين گونه پرسشها كافى نيست و بايد به جاى‏روش‏روايتگرانه خطى پيوسته در تاريخ‏نگارى، روش تحليلى نقدى «مساله‏آفرين‏»، (Problematique) به كار گرفته شود. البته اركون اعتراف مى‏كند كه همان روش سده نوزدهمى، مسائل و مشكلات اساسى‏اى را برانگيخت و طرح كرد كه خود مسلمانان هنوز آن جسارت را نيافته بودند كه درباره ميراث خود طرح كنند. ميان روش تاريخى خاورشناسان و روش جزمى ستايشگرانه حاكم در ميان مسلمانان سنتى، تفاوت آشكارى هست و دليل چالش تندى كه ميان آنها جريان دارد همين تفاوت است. در عين حال، گونه‏اى همسانى عينى يا ايدئولوژيك ميان آنها در پاره‏اى نقاط ديده مى‏شود.

اين نكته گفتنى است كه سخنان اركون درباره خاورشناسى، بيشتر بر خاورشناسى كلاسيك يا سنتى راست مى‏آيد. خود او بارها از خاورشناسان جوانى ياد مى‏كند كه روشهاى دلخواه او را به كار مى‏بندند: از جمله ريچارد بوليچ، خاورشناس امريكايى و استاد دانشگاه كلمبيا، در كتاب مهم خود «اسلام، نگاه از پيرامون‏» (8) پرسشهاى بنيادينى را در برابر تاريخ اسلام مى‏افكند. تاريخنگاران بنا به عادت خود، اسلام را از پايتختها و مراكز بزرگ مانند دمشق و بغداد و قاهره و قرطبه نگريسته‏اند. بوليچ، برخلاف آنان، در اين كتاب اسلام را از ميان شهرها و روستاهاى حاشيه‏اى و دورافتاده و پراكنده و بدوى مى‏بيند; يعنى در واقع همه قلمروهايى كه بيرون از قدرت مركزى هستند. روشن است كه اين گونه پژوهشها تاريخ اسلام را به صورت شگرفى شفاف مى‏كند. زيرا درست در تقابل با تصويرى قرار دارد كه تاريخ رسمى نوشته شده در سايه قدرت مركزى و از ميان پايتختهاى مهم و بزرگ، به دست مى‏دهد. تاريخ مكتوب، تاريخى بى‏رحم است; چرا كه تنها پيروزمندان آن را نوشته‏اند و شكست‏خوردگان و ناكامان در نوشتن آن نقشى نداشته‏اند. اگر تاريخ از ديد مغلوبان و محكومان نوشته شود، بى‏گمان تصويرى به دست‏خواهد آمد بسيار متفاوت از تصوير رسمى شايع كه در كتابهاى موجود امروزى يافته مى‏شود; تصويرى كه هم به رو مى‏نگرد و هم به پشت، هم به قدرت نگاه مى‏كند و هم به معارضان آن; به چشمى يكسان و با همان روشمندى عينى. بر اين پايه، اگر تاريخ براساس نگرشى دموكراتيك و كثرت‏باورانه نگاشته شود، بى‏گمان، تاريخى انسانى‏تر، كامل‏تر و گوياتر آفريده خواهد شد. نوشتن تاريخ كسانى كه به قول ميلان كوندرا از ميان زندگى همچون گذشتن از ميان دره‏اى مى‏گذرند; آدميان را ملاقات مى‏كنند و آنها را مورد خطاب قرار مى‏دهند، اما آنان بى‏آن‏كه بفهمند نگاه مى‏كنند و به راه خود ادامه مى‏دهند، زيرا صدايشان آن‏قدر آهسته است كه كسى نمى‏شنود و ديگر جهان، جهان آنان نيست.

اين همان سنخ پژوهشى است كه انديشمندان و پژوهشگران و تاريخنگاران غربى درباره ميراث و تمدن غربى انجام داده‏اند. كسى مانند ميشل فوكو، تاريخ تمدن غرب را از خلال آنچه تمدن غرب آن را نابود كرده و حذف نموده مى‏بيند، نه بر پايه آنچه تاسيس كرده و آفريده است. تاريخنگارانى ديگر، تاريخ فرانسه را از ديدگاه پروتستانهاى مطرود نگاشته‏اند و نه‏تنها از ديدگاه كاتوليكها. در تاريخ‏نگارى نوين كوشش مى‏شود كه همه آواها و صداها شنيده شوند; تنها آواهايى كه روزگارى يكه و تنها شنيده مى‏شدند و ديگر صداها را خاموش مى‏كردند، براى داشتن تصوير درست و روشن از دوره‏اى زمانى كافى نيست. نيوشيدن آواهاى فراموش شده و خاموش گشته; اين است هنر تاريخ‏نگارى نوين، و اين همان چيزى است كه اركون تلاش مى‏كند در تاريخ‏نگارى خود انجام دهد و بدان وفادار بماند.

بر پايه همين ديدگاه است كه شيوه دوره‏بندى تاريخى نيز دگرگون مى‏شود. تاريخ‏نگارى سنتى، كه بيشتر تاريخ سياسى را مهم و معتبر مى‏دانست و به ثبت رويدادهاى كلان و حوادث مربوط به شخصيتهاى سياسى و رويدادهاى درشت‏سياسى همت مى‏گماشت، براى دوره‏بندى زمانى نيز معيار سياسى را برگزيده بود. به همين خاطر است كه در گستره تاريخ اسلامى، نقاط عطف يا دورانهاى گسست تاريخى دورانهايى كه در آنها تغييرهاى اساسى‏اى در روند تاريخ پديد مى‏آيد بر پايه روى كار آمدن پادشاه يا دگرگون شدن سلسله پادشاهى خاصى شناخته مى‏شود و همين معيار اساس دوره‏بندى تاريخى قرار مى‏گيرد: دوران خلفاى راشدين (661-632م.)، دوران امويان (750-661م.)، دوران عباسيان (1258-750م.) و دوران سلطنت عثمانى (1924-1517م.).... ولى همچنان كه پيشتر آوردم، ديدگاه آنال اين معيار را بى‏اعتبار مى‏كند. با اهميت‏يافتن جغرافياى انسانى، تلاش و تكاپوى توده مردم، لايه هاى پنهان و زيرين و ممنوع فرهنگ و اجتماع، فضاى مشتركى كه همه اينها را در خود جاى مى‏دهد، مسائل و حوادث كوچك و خردى كه تاريخنگاران از ثبت و ضبط آن عار داشتند اهميت مى‏يابد و معيار بخش بندى زمانى در تاريخ‏نگارى، امرى سيال و بيشتر غير سياسى مى‏شود. اركون باور دارد كه هنوز تاريخ انديشه اسلامى نگاشته نشده است و آن اسلوبى كه در تدوين تاريخ اسلام به كار رفته، به هيچ روى نمى‏تواند در نگاشتن اين تاريخ سودمند باشد.

اركون روش مورد پسند خود را، به پيروى از مارك بلوك، «روش پس‏روى‏»، (regressive method) مى‏خواند; يعنى بررسى پديده‏اى با آغاز كردن پژوهش درباره آن از زمان كنونى يا شايد از «گذشته‏اى بسيار نزديك به امروز» و كم‏كم عقب رفتن تا رسيدن به نخستين دوره‏ها. اين روش اقتضا مى‏كند كه به گذشته بازگرديم، اما نه بازگشتى از نوع رجوع احياگران دينى به گذشته به منظور فرافكنى آرمانها بر زمانهاى گذشته، بويژه سده نخست هجرى، از راه بازى با رويدادها و متون و درنورديدن سياق و بستر تاريخى آنها بلكه بازگشت‏به گذشته، با در نظر گرفتن همه تاثيرها و بازيگريهاى گذشته در اكنون و در هر نقطه عطف جديد. همچنين شرط پايبندى به اين روش اين است كه در زمان حاضر فرود آييم تا بتوانيم چيزهايى را كه در زمان گذشته وجود داشته‏اند و اكنون بازگشت آنها محال گرديده است (مفهوم گسست) مرزبندى و تعريف كنيم و نيز بتوانيم دستاوردهاى مثبت فراموش شده و فرو گذاشته و فرو پوشيده كهن را بازشناسيم. به نظر او دستاوردهاى مثبت ميراث گذشته، بايد از نو باز جسته و كاويده شوند و در زمينه و سياق تاريخى مدرن مورد پژوهش قرار گيرند. بر همين اساس، اركون تاريخ انديشه اسلامى را بر پايه معيار آفرينش فكرى و فرهنگى، به دوران كلاسيك (سده يكم تا پنجم هجرى) و دوران اسكولاستيك (سده پنجم تاكنون) تقسيم مى‏كند. دوره نخست، سرشار از آفرينش و ابداع انديشگى است و دوره دوم، روزگار ملال‏آور تكرارها و تحشيه‏ها و تعليقها و شرحها. بر همين مبناست كه اركون يكى از مهم‏ترين مشكلات تاريخ‏نگارى خاورشناسان را محدود كردن مطالعات تاريخى به دوران كلاسيك اسلامى مى‏داند، در حالى كه اگر مرحله انحطاط، يعنى دوران اسكولاستيك در پرتو روشهاى تاريخى و جامعه‏شناسى تاريخى باز كاويده و پژوهش شود نمى‏توان رازها و اسباب اين انحطاط را كشف كرد. چرا كه ما نوادگان و بازماندگان عصر انحطاط هستيم نه فرزندان دوران شكوفايى.

اركون در جايى ديگر، نام روش خود را «روش پيشروپسرو»، (Progressive - Regressive method) خوانده تا بر دوسويگى روش خود تاكيد كند. اين روش هم ميراث را مى‏پژوهد و هم دستاوردهاى مدرنيته را، هم متضمن سويه توصيفى و بى‏طرفانه است و هم در بر دارنده سويه تحليلى و تفسيرى غير ايدئولوژيك. ايدئولوژيك نبودن اين روش بدين معناست كه همه تحققها و تجليهاى عينى نگرش اسلامى و همه صورت‏بنديهاى بيانى آن را در همه جامعه ها و گروهها و فرقه ها و جنبشهاى اسلامى و در همه نقطه عطفهاى زمانى و ادوار تاريخى آنها، به ديده اعتنا مى‏نگرد و به آنها توجه مى‏كند. به نظر اركون، اين تنها راه رهاندن تحليل و تفكر از تخته‏بند پيش‏فرضهاى تئولوژيك و ايدئولوژيك حاكم بر جوامع عربى‏اسلامى است. همچنين، اين يگانه ابزار رهاندن خرد از پيش‏فرضهاى تئولوژيكى است كه به «فرقه ناجيه‏» اولويت و برترى مى‏بخشند و ديگر فرقه‏ها را در هاويه خطا و ضلال، فرو افتاده مى‏دانند. اكنون با آنچه گفتيم مى‏توان دريافت كه چرا اركون مى‏كوشد تا روايتش از فرهنگ و انديشه اسلامى روايتى كثرت‏باورانه باشد.

اركون به نقش مهم قرآن در رواج دادن و چيره كردن امر نوشتار و كتاب در جامعه عربى اشاره مى‏كند و اين كه دولت اسلامى، از امويان به اين سو، زبان رسمى و بايگانى ادارى و نهادهاى حكومتى را تاسيس كرد. با اختراع كاغذ، پيش از اختراع چاپ كه انقلابى حقيقى بود، پديده كتاب گسترش و انتشار يافت. اكنون ما در پايانه سده بيستم، در راه گذر به مرحله تمدن ديدارى‏شنيدارى هستيم; مرحله‏اى كه بى‏گمان زمينه هاى فعاليت و كنش خرد و اشكال شناخت را دگرگون مى‏سازد. بر اين پايه، شهادت شفاهى (قول ايمان: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله) كه در گستره اسلامى هنوز دوام دارد از اهميت‏بسيارى برخوردار است; زيرا دولت رسمى، با همه فرهنگ فصيح نوشتارى خود و شهرهاى مهم و پايتختهاى وابسته بدان، نتوانست‏بر بخشهاى عظيمى از جامعه كه هنوز در فرهنگى گفتارى مى‏زى‏اند (مانند شهرهاى دور افتاده، روستاها و...) چيره گردد. تضاد مهم انسان‏شناختى ميان دو فرهنگ گفتارى/ و نوشتارى و تجليهاى محسوس و متفاوت هريك از اينها در واكنش به نظريه اخلاقى قرآن، به نظر اركون، بن‏مايه تنش و چالش ميان دولت رسمى و قبايل و عشاير دورافتاده است. در گستره اخلاق و سياست، اين مساله به گونه‏اى اساسى، آشكار است. جامعه‏اى كه تابع نظارت دولت رسمى بود، قانون اساسى گسترده، دقيق، يكپارچه و سامان‏مندى را پديد آورد. اين كار، درست از زمانى انجام گرفت كه ابن‏مقفع (140ه./ 757م.) در رساله صحابه خود خليفه منصور را توصيه كرد كه براى سراسر امپراتورى اسلامى، شريعت و قانون يكسان و يگانه‏اى تاسيس كند. از سوى ديگر، علم اخلاق يا در پى چيرگى نظام اخلاقى قرآن پديد آمده، يا به دنبال حاكم شدن نظام اخلاقى فلسفى; و اين دو در فرهنگ گفتارى نمى‏توانند مجال تاثير و نفوذ بيابند. جامعه وحشى‏اى كه قرآن آن را جاهلى مى‏خواند و فرهنگى گفتارى دارد، به اندازه شمار و گونه‏گونى قبايل و گروههاى حاشيه‏اى و رقيب (جوامع بدوى پراكنده و چندگانه)، قوانين گوناگون و پراكنده عرفى و اخلاقى دارد. قرآن بسيارى از ارزشهاى اخلاقى و حتى عقايد ايمانى و آيينهاى حاكم در جامعه متوحش پيشين را تاييد كرد و پذيرفت و آنها را صورت‏بندى دوباره‏اى، هماهنگ با نظام اخلاقى خود نمود و با آن كه بت‏پرستى و شرك و چند خدايى آن جامعه را نفى كرد، با اين همه، بر وام‏گيريهاى خود از آن، جامه نوى‏پوشاند و از نظام اخلاقى خود بدانها مشروعيت داد.

اركون باور دارد كه نظام اخلاقى قرآن، از آنجا كه بر فرهنگ نوشتارى تكيه دارد، نتوانست در ميان جوامعى كه فرهنگى گفتارى دارند سلطه يابد. اين نظام، هم در دوران پيدايش خود با اين مشكل رو در رو بود و هم در اين روزگار. اركون در فصل سوم همين كتاب، در اين باره با گستردگى بيشترى سخن مى‏گويد و جوامع مغرب عربى را مثالى براى فرهنگ گفتارى در روزگار معاصر مى‏آورد و پيامدهاى ورود اسلام به آن جوامع را بررسى مى‏كند. نكته مهم اينجاست كه وقتى اسلام، رسمى مى‏شود و به دولت‏حاكم مشروعيت مى‏بخشد و دستاويز آن قرار مى‏گيرد، اين تضاد، خشونت و قدرت بيشترى مى‏يابد و چالش ميان نظام اخلاقى قرآن با جامعه گفتار بنياد، تندتر و سخت‏تر مى‏گردد.

براى شرح و شكافت‏بيشتر برنامه اركون در اين زمينه بايد دغدغه هاى او را در مورد اخلاق بشناسانم. در حقيقت آنچه او در اين زمينه به دنبال آن است، كشف نسبت ميان اخلاق و جامعه است; يعنى بررسى نگرش اساسى اسلام درباره اخلاق از ديدگاه جامعه‏شناختى و، بويژه، جامعه‏شناسى تاريخى. پرسش اركون اين است كه: ارزشهاى اخلاقى مورد قبول هريك از گروههاى اجتماعى يا طبقه هاى اجتماعى يا فرقه‏اى خاص در سراسر تاريخ اسلام كدام هستند؟ حجم گسترش و انتشار جامعه‏شناختى نگرشهاى اخلاقى اسلامى در جهان كنونى اسلام، چه اندازه است و نيز گستره حضور آنها در ادبيات مكتوب، و نه تنها در گفتار، تا كجاست؟ اگر همه قلمروها و عرصه هاى اجتماعى‏اى را كه به گونه‏اى اسلام را پذيرفته‏اند و تحت تاثير اسلام بوده‏اند، پژوهش كنيم آيا به اشكال ديگرى از اخلاق و نظام ارزشها، متفاوت با آنچه در ادبيات مكتوب يافته مى‏شود، برنمى‏خوريم؟ اركون گمان دارد كه اين پرسشها نه تنها بر بحث دانش اخلاق يا پژوهش ارزشها، كه حتى بر سراسر جلوه هاى فرهنگ و حيات عقلى در تمدن اسلامى، قابل انطباق است. نكته مهم مورد تاكيد اركون اين است كه تكثرنژادى‏فرهنگى در همه جوامع اسلامى وجود داشته و دارد و هيچ يك از حكومتهاى رسمى‏اى كه پديد آمدند نتوانستند قانون دينى رسمى را به يكسان بر همه تحميل كنند و همه را به طور يكنواخت‏به پايبندى بدان وادارند. اين وضعيت در روزگار ما نيز وجود دارد. قانون رسمى اسلامى كه از سوى دولت پذيرفته و اجرا مى‏شود، در بهترين صورت، با قوانين بومى و محلى پيش از اسلام، كه توانسته‏اند با ورود اسلام مقاومت كنند و ديوار دفاعى نيرومندى را بسازند، همزيستى مى‏كند.

همكنشى ديالكتيك ميان اين دو قانون، پژوهشى استوار مى‏طلبد; پژوهشى كه به گمان اركون جز با روش جامعه‏شناختى نمى‏تواند سامان يابد. با چنين پژوهشى است كه مى‏توان دريافت كه نگرش اسلامى چگونه و تا چه اندازه از قانون بدوى قديم و قانون عرف تاثير پذيرفته است. چرا كه اسلام به هر جا كه قدم نهاده آنجا تهى از آداب و رسوم و سنتها و مرده ريگ نبوده و در نتيجه ناگزير بوده كه با واقعيت موجود داد و ستد كند تا بتواند به گونه‏اى خود را بر آن تحميل نمايد. بنابراين، به ناچار، كنش‏مندى و كنش‏پذيرى‏اى در كار بوده و حاصل اين همكنشى است كه تار و پود واقعيت موجود جوامع اسلامى را مى‏بافد. اسلام مردم، آميزه‏اى از باورهاى پيش از اسلام و باورهاى پس از اسلام است. اركون باور دارد كه نظام ارزشى اخلاقى و سياسى در دوران قديم، به منزله ايدئولوژى عرضه مى‏شد و عامه و عوام با همه آداب و رسوم و سنتهايشان تحقير و طرد مى‏شدند. فرهنگهاى غير اسلامى خوار و بى‏نفوذ و بى‏تاثير ديده مى‏شدند و ارزشها، سراسر، ايده‏آل و دينى، مطلق و مناقشه‏ناپذير به شمار مى‏رفتند. نگرش مسلمانان قديم به الگوى ارزش و نظام اخلاقى اسلامى به مثابه چيزى فراتر از زمينه هاى تاريخى و جغرافيايى و بيرون از بستر اجتماعى بود و عوامل و شرايط اجتماعى و تاريخى و جغرافيايى پيدايش نگرشهاى گوناگون سياسى و اخلاقى در اسلام، يكسره، ناديده گرفته مى‏شد. اركون تلاش مى‏كند توجه پژوهشگران را به اين زمينه ها و شرايط كاملا بشرى پيدايش نظام ارزشها برانگيزد.

اركون بر پايه تمايز مهمى كه انسان‏شناسان ميان فرهنگ گفتار بنياد/ و فرهنگ نوشتار بنياد نهاده‏اند، تصوير جاندار و چالاكى از وضعيت اخلاق و سياست در پاره‏اى از كشوهاى اسلامى به دست مى‏دهد. همان گونه كه پيشتر آوردم، هرجا اسلام خواسته به يارى فرهنگ مكتوب و دانشورانه به جدال فرهنگ گفتارى برود، فرهنگى كه در ژرفاى جان توده مردم پيش از اسلام ريشه دارد، نتوانسته كامياب برآيد. براى نمونه، مغرب عربى قلمروى است كه زبان گفتارى آنها زبان بربرى است و اين زبان پيشينه و پشتوانه نوشتارى ندارد. اسلام از راه زبان عربى با فرهنگ مكتوب در آنجا حضور يافته و پس از سده ها، هنوز هم نتوانسته سنتها و آداب و رسوم رسمى خود را بر آن فرهنگ اعمال و تحميل نمايد و سد عظيم فرهنگ نانوشته و گفتار بنياد آن را فرو بريزد. حتى ايدئولوژيهاى كنونى هم كه مى‏كوشند با فرهنگ مكتوب، اسلام را در آنجا به مرحله عمل درآورند و تحقق بخشند، نتوانسته‏اند در اين آرمان خود پيروز شوند. شايد بخشى از راز شكست جبهه نجات ملى در الجزاير همين نكته باشد.

پژوهش بدين شيوه، البته به ژرژ بالانديه و پير بورديو تبار مى‏رساند. هنگامى كه اركون از جامعه‏شناسى تاريخى و انسان‏شناسى سياسى سخن مى‏گويد، بى‏هيچ ترديدى به برنامه هاى گسترده آن دو نگاهى ژرف دارد. هر دوى آنها با رهيافتى انسان‏شناختى، وامدارى بسيارى به ديدگاه آنال دارند و درباره مغرب عربى (شمال آفريقا) پژوهشهاى بسيارى انجام داده‏اند. نظريه مهمى كه پير بورديو ابداع نمود و بعدها اركون براى تبيين پديده اخلاق در جوامع اسلامى از آن بهره بسيار گرفت نظريه‏اى بود كه بورديو از آن به «حس عملى‏»، (Le Sens pratique) يعنى حس خودجوش و بى‏ميانجى‏اى كه آدمى را به انجام كارى وامى‏دارد، ياد كرده است. اركون، بر پايه اين نظريه، مى‏انديشد كه رفتار بسيارى از مردمان مسلمان، از جمله مردم مسلمان مغرب، برخاسته از باور به ارزشهاى اخلاقى و دينى نيست همان ارزشهايى كه در كتابهاى كلاسيك اسلامى شرح گسترده آنها آمده است‏بلكه رفتارهاى آنها برخاسته از «حس عملى‏» است. مفهوم «حس عملى‏» يا حاسه عملى يا هوشمندى فطرى و عملى مستقيم، جايگزين نگرش دوگانه باور مى‏شود. نگرشى كه كنش بشرى را از راه مفهومى دوگانه تحليل مى‏كند: يعنى از يك سو آگاهى به كنش، و از سوى ديگر اجرا و به عمل درآوردن اين آگاهى. در حس عملى اين انقسام دوگانه وجود ندارد زيرا تجربه عملى خلاف اين گواهى مى‏دهد. آدمى هنگامى كه كارى را انجام مى‏دهد، به گونه‏اى خودجوش و بى‏ميانجى آن را انجام مى‏دهد و اين به معناى آن نيست كه به آنچه مى‏كند مى‏انديشد يا ناآگاه است; بل بدين معناست كه هم آگاهانه و هم ناآگاهانه كارى را به انجام مى‏رساند. فرآيند آگاهى چيزى متمايز و جدا از نفس عمل نيست كه بتوان از بود و نبود آن به طور شفاف و روشن سخن گفت. هر انسانى ساخته و بافته از تاريخ و گذشته‏اى ويژه و آداب و سنتهايى است كه در جان و پيكر او ذوب شده و در گذر زمان با او يكى شده‏اند در نتيجه هنگامى كه به انجام كارى مى‏پردازد و يا در برابر حادثه‏اى واكنش نشان مى‏دهد، او تنها نيست و او نيست كه به تنهايى نوع عمل خويش را تعيين مى‏كند، بلكه تمامى آن تاريخ و فرهنگ گذشته، در وراى آن عمل وجود دارند و آن كنش ويژه را تحقق مى‏بخشند. حتى اين عادتها و آداب نه تنها در جان و روح او كه در پيكر و جسم او ريشه‏دار و استوار است.

منطق حس عملى با منطقى كه معتقد به آگاهى شفاف از خود است و مى‏پندارد پيش از انجام هر كارى اين آگاهى شفاف و روشن وجود دارد، تفاوتى بس عميق دارد. اين منطق است كه جايگزين منطق دوگانه باور ياد شده مى‏شود; يعنى منطق واقعى و عملى خاص رفتار; هر گونه رفتارى در زندگى هر روزينه، مهم يا بى‏اهميت. «اين منطق عملى در تاريخ بشرى دو فرآيند عينى را آشكار مى‏كند: يكى فرآيندى است كه به هضم و جذب همه عادتها و سنتهاى برجا مانده از گذشته، در درون پيكره فردى مى‏انجامد و همه ميراث و فرهنگ زاده گذشته را پاره‏اى ناگسستنى از پيكره فردى مى‏سازد. دوم فرآيندى است كه آداب و رسوم و سنتها و فرهنگ گذشته زاد را در نهادهاى اجتماعى جايگير مى‏كند و جذب آنها مى‏سازد.» (9) اركون باور دارد كه نگرش اخلاقى اسلام تكيه بر همان منطق دوگانه باور دارد; همان منطقى كه تمايز آشكار و شفافى ميان نفس عمل و آگاهى روشن بدان، پيش از انجام آن مى‏افكند. نگرش اخلاقى اسلام با تكيه بر مفهوم «محاسبه نفس‏» و شكاف و فاصله روشن و قاطع ميان خير/ و شر و درست/ و خطا، تنها از راه خودآگاهى، به همين منطق پشت گرم است و به همين خاطر، نظام اخلاقى‏اى در اسلام به وجود آورد كه ايده‏باورانه و مابعد طبيعى است; درست مانند ديگر ميراثهاى مسيحى و اروپايى و.... اين نوع نگرش تا اندازه زيادى در گمراه ساختن برخى تاويلهاى علوم اجتماعى مقصر بود. چون دوگانگى و حل‏ناشدنى مقوله ها و اصطلاحهاى متضاد را شدت و اهميت مى‏بخشيد. در حالى كه خير و شر، آن گونه كه اين نگرش گمان مى‏برد، آنچنان شكافى پرناشدنى ميان خود ندارند; طيفها و سايه روشنهاى بسيارى در اين ميان هست كه سياهى شر را به سپيدى خير پيوند مى‏زند. افزون بر اين، خير و شر امرى نسبى است كه نسبت‏به هر محيط و جامعه و دوره تاريخى تفاوت مى‏كند. نسبيت‏خير و شر و تداخل و تدرج آن، بيش از آن چيزى است كه ما مى‏پنداريم. اين را تجربه عملى هر روزينه به ما مى‏آموزد. توجه به مفهوم «حس عملى‏» و جريان آن در زندگى واقعى آدميان، چالش انسان‏شناختى پايان‏ناپذير ميان فرهنگ رسمى و زبان فصيح و دانشورانه و دين راست‏كيش، و فرهنگ توده و گويشهاى محلى و فرقه هاى بدعت‏گرا يا متهم به بدعت را تفسير مى‏كند. اين جدال هيچ‏گاه فرجام نخواهد يافت. زيرا فرهنگ گفتارى هيچ‏گاه يكسره مغلوب فرهنگ نوشتارى و رسمى و ايدئولوژيك نخواهد شد. به نظر اركون پژوهشهاى انسان‏شناختى و قوم‏شناختى‏اى از اين دست، پختگى و كارآزمودگى و توانمندى روش‏شناختى و معرفت‏شناختى بسيارى به پژوهشگر مى‏بخشند. پژوهشهاى ميدانى‏اى مانند پژوهش بورديو درباره حس عملى يا قانون عملى جوامعى كه با نوشتار و فرهنگ مكتوب خو ندارند، نه تنها بر اقوامى كه به زبان غير نوشتارى مانند بربرى سخن مى‏گويند، كه حتى بر همه كسانى كه از زبان عربى تنها به مثابه گويشهاى شفاهى بهره مى‏گيرند نيز منطبق مى‏شود. اركون مى‏انديشد كه پس از سپرى كردن اين جستجوها و كاوشها و بازگشت‏به محيطهاى متمدن در شهرهايى كه فرهنگ دانشورانه و زبان فصيح دارند و مى‏كوشند همه رفتارها و فعاليتهاى اخلاقى‏دينى را عقلانى كنند، مى‏توان حجم گسترده غبارانگيزيها و خيال‏پردازيهايى را كه در انگاره هاى اين محيطهاى متمدن درباره خود و «زمينه حقيقى پيدايش و زندگى‏» خود وجود دارد، سنجيد و زدود. تنها در اين هنگام است كه مى‏توان دين را نقدى فلسفى و انسان‏شناختى كرد و نگرشهايى را كه مى‏كوشد الهام و اعمال كند عيارسنجى نمود.

رهيافتهاى محمد اركون به مساله اخلاق و نيز سياست، متنوع‏تر و چندبعدى‏تر از آن است كه تنها در رهيافت جامعه‏شناختى پايان پذيرد. حتى در همين كتاب او مى‏كوشد اخلاق و سياست در اسلام را طى فصول چهارگانه كتاب به يارى روشها و رهيافتهاى نشانه‏شناختى، هرمنوتيك، واسازانه، تاريخى و... بررسد و واشكافد. با اين همه; آنچه باز آوردم شرح كوتاهى بود از طرز نگاه و روش انديشه اركون به مساله اخلاق و سياست در اسلام و بويژه اخلاق; و گزارشى گذرا بود از هشت صفحه از كتاب دويست و سى صفحه‏اى او. كتابى كه اگر در پيوند با ديگر نوشته هاى او و در سياق نظام انديشگى او خوانده شود، آموزه ها و بهره هاى فراوانى براى پژوهشگر اسلامى به ارمغان خواهد آورد. (10)

پى‏نوشت‏ها:

1. اركون، محمد [و آخرون]. الاستشراق بين دعاته و معارضيه. ترجمة و اعداد: هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى، الطبعة الاولى، 1994، ص‏256.

2. اركون، محمد. الفكر الاسلامى; نقد و اجتهاد. ترجمة و تعليق: هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى، الطبعة الثانية، 1992، ص‏231.

3. مقدمه پرويز پيران بر: فرنان برودل. سرمايه‏دارى و حيات مادى. ترجمه بهزاد باشى. چاپ اول. 1372، تهران، نشر نى، ص‏سيزده.

4. همان. ص سى‏ويك و سى‏دو.

5. هيوز، استيوارت. راه فرو بسته. عزت‏الله فولادوند. تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1373، ص‏4041.

6. پيران، پرويز. پيشين، ص‏بيست‏ودو.

7. براى آگاهى بيشتر درباره ديدگاه آنال، افزون بر كتاب ياد شده استيوارت هيوز و مقدمه پرويز پيران بر كتاب سرمايه‏دارى و حيات مادى، نگاه كنيد به: بينش و روش در تاريخ‏نگارى معاصر، زير نظرمنصوره نظام مافى و حامد فولادوند، تهران، نشر تاريخ ايران، 1365; و نيز: عليرضا مناف‏زاده، «سرچشمه هاى تحولى شگرف در شيوه تاريخنگارى (درباره مكتب آنال)»، مجله نگاه نو، شماره 28 و29.

8. Richard Bullich: Islam, Vision from the edge.

9. Pierre Bourdieu: Le Sens Pratique, Minuit, Paris 1980,pp.191-192.

10. در اين باره، افزون بر كتاب ياد شده، مى‏توانيد به اين كتابهاى اركون رجوع كنيد:

اركون، محمد. من الاجتهاد الى نقد العقل الاسلامى. ترجمة هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانيه، 1993.

اركون، محمد. اين هو الفكر الاسلامى المعاصر. ترجمة و تعليق هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الاولى، 1993، فصل ششم تا دهم.

اركون، محمد. الفكر الاسلامى: نقد و اجتهاد. ترجمة و تعليق: هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانيه، 1992، ص‏5773 و ص‏143-137..

اركون، محمد. تاريخية الفكر العربى الاسلامى. ترجمة هاشم صالح، بيروت. المركز الثقافى العربى و مركز الانماء القومى. الطبعة الثانيه، 1996، فصل پنجم و فصل هشتم.

اركون، محمد. الفكر الاسلامى; قراءة علمية. ترجمة هاشم صالح. بيروت. المركز الثقافى العربى و مركز الانماء القومى. الطبعة الثانيه، 1996، فصل پنجم و ششم.

اركون، محمد. نزعة الانسنة فى الفكر العربى; جيل مسكوية والتوحيدى. ترجمة هاشم صالح. بيروت، دارالساقى. الطبعة الاولى، 1997، فصل هفتم به بعد.

اركون، محمد. العلمنة والدين; الاسلام، المسيحية، الغرب. ترجمة هاشم صالح. بيروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانيه، 1993.