رضوان السيد (××)

ترجمه محمدمهدى خلجى

يكم

ابوالاعلى مودودى (1979م) برداشتى از تمدنهاى جهان دارد كه به انگاره اندامواره ابن خلدون درباره دولتها نزديك است. او بر پايه اين برداشت، در سال 1938 مقاله‏اى با عنوان «خودكشى تمدن غرب‏» نوشت (1) و سرنوشت امتها و سرگذشت‏سده‏هاى سپرى شده را به تمدنهاى نابود شده كهن پيوند داد. او هنگامى كه در نقشه تراژيك خود از تاريخ بشرى به دوران مدرن مى‏رسد، مى‏گويد: «امروزه مى‏بينيم اين سنت‏خداوند تكرار مى‏شود; وبال زشت‏كاريهايى كه امم پيشين‏مرتكب شده‏اند، اكنون به كام ملتهاى غربى ريخته مى‏شود... آفات جنگ جهانى و مشكلات اقتصادى و افزايش بيكارى و گسترش بيماريهاى مرگبار و از هم‏گسيختگى نظام خانواده، همه نشانه‏هاى روشنى بر اين واقعيت هستند كه سراسر اين پديده‏ها ثمره ستم و سركشى و پيروى از شهوات و روى‏گردانى از حق است....» او با اين كه خود اين ظواهر را عذابى اليم مى‏شمرد، باور دارد كه حتى اگر اين هشدارها و آزمونهايى كه بر سروروى آنها فرود مى‏آيد، آنها را از خواب‏غفلت‏برانگيزد، [ديگر هيچ سودى ندارد.چون] سرنوشت تمدن هيولاوش آنها همانا مرگ است; زيرا به راى او دو اهريمن نيرومند بر اين تمدن پنجه افكنده‏اند و آن را به هاويه هلاك مى‏كشانند: اهريمن مهار نسل و اهريمن قوم‏گرايى. اهريمن اول بر جان و روان مرد و زنشان چيره شده و موجب شده كه آنها خود را به ست‏خويشتن نابارور كنند. اهريمن دوم نيز بر خرد و ذهن ملتها و حكومتهايشان سايه افكنده است. راه خروج از اين قطار شتابان به سوى دره مرگ، رهايى از «عبوديت فكرى‏» الگو يا نمونه غربى، و بازگشت‏به اصالت اسلام است.

با اين همه، گرچه مودودى در استدلال براى ديدگاه خود درباره تمدن غربى، از الگوها و نمونه‏ها و رويدادها و مقوله‏هاى موجود در تاريخ تمدن غرب ياد مى‏كند، در زمينه پيشنهاد بديل و گزينه مناسب، نمونه و رويدادى از تمدن ريشه‏دار اسلامى نمى‏آورد، بلكه براى تاسيس الگو و سرمشق به قرآن پناه مى‏برد; همان‏سان كه در عرصه نقد تمدن غربى نيز از آن بهره مى‏گيرد. (2)

سيدقطب استنباط مودودى و ندوى از مشكلات تمدن معاصر يا بهتر بگوييم، مشكلات مسلمانان با تمدن مدرن را مى‏پذيرد. او حتى در شيوه استدلال قرآنى و نيز نقد غرب هم از آن دو، پيروى مى‏كند. سيدقطب با استناد فراوان به كتاب الكسيس كارل با عنوان انسان موجود ناشناخته به اين تشخيص مى‏رسد كه تمدن غرب، تمدنى بيمار است. (3) به نظر كارل، بيمارى تمدن غرب از «واپس ماندگى علوم انسانى نسبت‏به علوم تجربى‏» مايه مى‏گيرد.

سيدقطب گرچه با تشخيص او مبنى بر بيمارى تمدن غرب همراى است، نظر او را در شناخت اسباب بيمارى بر صواب نمى‏داند. اين بيمارى كشنده در ديد او به شالوده غير دينى تمدن معاصر باز مى‏گردد: «همه آفتها از اين شكاف برمى‏آيند. جور و جنايت واقعى آن بر آدمى از اين سرچشمه پليد مى‏جوشد; از اين كه ارزشهاى انسانى را به هدر مى‏دهد. همچنين همه ويژگيهاى فردى و نوعى آن از اين رستنگاه عفونت‏بار سر برمى‏كشد». (4)

سيدقطب چند گامى پيشتر مى‏نهد و دين را با فطرت انسانى برابر مى‏نشاند و مى‏گويد تمدن غربى با فطرت انسانى ناسازگار است. (5) هنگامى كه كار به سطحى جهانى بكشد، [روشن است كه اين تمدن به تباهى فراگير خواهد انجاميد.] (او تمدن غربى را جهانى مى‏داند و همواره از آن به نام تمدن معاصر ياد مى‏كند، در حالى كه مودودى و پس از او ندوى بر ويژگى اروپايى و غربى آن اصرار مى‏ورزند.) نگون‏بختى انسان در جهان معاصر به دليل استيلاى تمدن مدرن و ارزشهاى آن بر اوست. اين ارزشها مادى و در ستيز با فطرت انسانى‏اند و بذر جدال و جنگ مى‏كارند و آدميان را به افروختن شعله‏هاى جنگ جهانى وامى‏دارند، چنانكه در دو جهان جنگ [پيشين] چنين شد; و نيز در دهها جنگى كه تمدن معاصر در ديگر جاهاى جهان، آتش آن را گسترده است. (6)

ابوالحسن على حسنى ندوى در شناخت‏خود از تمدن اروپايى يا غربى و روابط ستيزه‏گرانه آن با اسلام، اختلاف نظر چندانى با مودودى و سيدقطب ندارد، ولى برخلاف آنها، در دو كتابى كه در نيمه نخست دهه پنجاه منتشر كرد، بر ابعاد تاريخى و تحليلى تمدن اسلامى و تمدن غرب انگشت مى‏نهد. از اين رو، تصويرى كه او به دست داد، در ميان اسلام‏گرايان معاصر رواج يافت; اما مودودى و سيدقطب بر جنبه‏هاى جدل‏برانگيز و ستيزه‏گرانه رابطه دو حوزه تمدنى تاكيد مى‏كردند.

نخستين كتاب ندوى، جهان از انحطاط مسلمانان چه زيانى مى‏برد؟ نام داشت و نسخه عربى آن در سال 1950 منتشر شد. (7) اين كتاب در دو بخش نسبتا مساوى به سامان آمده است. نيمه اول، تاريخ تمدن اسلامى و شرايط و زمينه‏هاى ظهور آن را، در مقام شورشى بر ظلمت جامعه جاهلى و پوچى چالش ساسانى‏بيزانسى، بررسى مى‏كند. فصلى كه به پژوهش زمينه‏ها و بستر پيدايش اسلام و تمدن اسلامى مى‏پردازد، به هيچ روى پيش‏درآمدانه نيست; تقريبا چهل صفحه از آن به متهم كردن فرهنگها و تمدنها و سنتهاى دينى موجود در ديگر نقاط جهان در قرن پنجم و ششم ميلادى مانند يهوديت، مسيحيت، زرتشت‏باورى، بوداباورى و هندوئيسم مى‏گذرد. سنت امپراتورى‏هاى كسرى و قيصر كه در جزيرة‏العرب آن روزگار حاكم بوده نيز طعن و تقبيح شده‏اند. بخش ويژه تمدن اسلامى با بررسى «روش پيامبران در اصلاح و تغيير» آغاز شده و جالب آن كه بر جوانب تربيتى و اخلاقى و فرهنگى بيش از هر چيز تكيه دارد. (8) وقتى كه سخن به انحطاط تمدن اسلامى مى‏رسد، به سياست‏باز مى‏گردد و تاكيد مى‏ورزد كه انحطاط، موجب جدايى دين از سياست‏شد و نالايقان را به امامت رساند; همان‏طور كه زمينه بى‏اعتنايى به دانشهاى سودمند را فراهم چيد. در ادوار متاخر چند برهه كوتاه درخشيدن گرفت، مانند دوران صلاح‏الدين و برخى از مماليك و عثمانى‏ها; ولى [آن دوران‏ها] تنها برهه‏اى كوتاه بودند و بس و فراتر از اين بر پايه نبوغ نظامى شكل گرفته بودند نه نبوغ فرهنگى و تمدنى.

ندوى بخش مربوط به تمدن اروپايى را با بحث درباره ريشه‏هاى يونانى آن آغاز مى‏كند و عناصر اساسى آن را حس‏باورى، دين‏گريزى، اهتمام بيش از حد به زندگى، وطن‏پرستى و قوم‏گرايى برمى‏شمرد. (9) كليد فهم تمدن اروپايى در انديشه ندوى مادى بودن آن است; چنين بوده و هنوز هم چنين است. ميان معنويت و زهدگرايى مسيحى با ماده‏باورى تمدنى، چالشى رخ داد و ماده‏باورى در آن به پيروزى رسيد و مسيحيت‏شرقى كنار زده شد و روحانيت‏خود را از دست داد و آنچه روى داد اين بود كه به قول ابن تيميه روم نصرانى نشد، بلكه نصرانيت رومى شد. به اين ترتيب، بيمارى بدخيم تمدن اروپايى پديد آمد: ماده‏باورى و غريزه‏محورى كه بر افراد چيره بود، قوم‏پرستى و ملى‏گرايى دولتها و مردم. از اين رو، اروپا (و همچنين سراسر غرب) به دليل وجود گرايشهاى گسست‏جويانه و شكاف‏خواهانه فردى و جمعى به سوى خودكشى مى‏رود. دو جهان جنگ و صدها جنگ استعمارى گواه اين واقعيت است.

جهانى كه امروزه سرنوشتش به دست تمدن غربى است، سرگذشتى جاهلى دارد يا دست كم بدان مى‏انجامد; (10) از يك سو جنگ و جدال آنها براى تكميل جهان‏گشايى خود، و از سوى ديگر چالش درونى آنها با يكديگر، كه از انگيزه‏هاى مادى سركشى كه در افراد و گروهها و دولتها وجود دارد، مايه مى‏گيرد. امروزه مسلمانان وظيفه دارند جهان را از اين تمدن خودكامه چيره نجات دهند و كارها را به سامان اصلى خود برگردانند. آشوب و هرج و مرجى كه در جهان جارى است، چنانكه انسانها ديگر مهار سرنوشت جهان و سرنوشت‏خود را از دست داده‏اند، نشان مى‏دهد كه با انحطاط مسلمانان چه زيان و ضرر عظيمى به جهانيان رسيد. به نظر ندوى، عربها همان‏طور كه در آغاز اسلام پيشرو بودند، در اين دوران نيز بايد پيش از ديگر مسلمانان به پا خيزند و جهان را نجات دهند.

ندوى اين وظيفه بيدارگرانه و نجات‏بخش را آسان نمى‏گيرد. (11) انديشه يا ايدئولوژى غربى به جهان اسلامى و عربى تهاجم كرده و پاره مهمى از ساختار فردى و جمعى و دولتى آن، در همه سطوح فنى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى گرديده است. ندوى مظاهر «غرب‏زدگى‏» را در ديگر مناطق جهان بررسى مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد كه تاثير غربيها در هيچ‏جا مانند گستره‏هاى سياسى و ساختار دولتها عميق و ماندگار نبوده است. ندوى آرزوى جوامعى را در دل مى‏پرورد كه سنت و اصالت‏خود را حفظ كرده‏اند. او نقش ويژه‏اى به كشور مصر در تاسيس تمدن اسلامى نوين مى‏دهد; تمدنى كه در دگرديسى موجود جهان مشاركت داشته باشد و نماينده سركشى و عصيان توده‏هاى جهان عليه مستكبران و زورمندان باشد. (12)

مودودى با تحليل سريعى از مواضع فرهنگى و سياسى موجود در جهان اسلام در دوران جنگ جهانى دوم و آغاز آن، طرحى براى جدايى دو تمدن غربى و اسلامى مى‏ريزد. اين گسست جنبه‏هاى اعتقادى، فرهنگى و سياسى را در بر مى‏گيرد. مودودى اين امر را ممكن مى‏بيند كه كشورى مانند پاكستان، در مقام متحد و نماينده خاص فرهنگ اسلامى به پا خيزد و خاستگاه تمدن شكوفا و نوين اسلامى و كعبه آمال مسلمانان جهان شود و رقيبى حقيقى براى تمدن غربى و چه‏بسا بهترين سرمشق براى سراسر جهان گردد. (13)

به نظر مى‏آيد اين الگو براى سيدقطب‏گيرايى بسيارى داشته; اما فقط از جنبه‏هاى عقيدتى و مفهومى آن. او بيش از آن كه از نقد مودودى از تمدن غرب بهره بگيرد، به انگاره او درباره يكه و يگانه بودن عقيده اسلامى تكيه كرد; مفاهيمى كه مودودى در رساله سلفى خود، اصطلاحات چهارگانه، از آنها ياد كرده: اله، رب، عبادت و دين. (14) سيدقطب با سبك بلاغى و پيرايه‏پردازانه خود در كتاب اركان و ويژگيهاى انديشه اسلامى، اين چهار مقوله را شرح و تفسير كرده است. به راى مودودى و سيدقطب، تمدن حاوى ويژگيها و اركان خاصى است و ركن اساسى تمدن اسلامى همانا دين اسلامى است. بنابراين، اگر بخواهيم تمدن اسلامى را بشناسيم بايد به متن بنيادگذار اين تمدن كه در درجه نخست قرآن كريم است، بازگرديم; همان‏گونه كه براى درك تمدن غربى يا مدرن بايد به يونان بازگشت. زيرا اين تمدن، ساخته يونانيان يا بر پايه انديشه ايشان است. اگر اين امر در شناخت هر تمدنى سودمند باشد به اين لحاظ كه تمدن، جوهرى ثابت است و جز به شكل صورى تغيير نمى‏كند در بازشناسى امر اصيل و عارضى در آن تمدن نيز ياريگر خواهد بود. به اين ترتيب، تصحيح عقيدتى در نظر مودودى و سيدقطب مبنا و معيار شكل‏گيرى دوباره تمدن اسلامى است و اين امر مى‏تواند هسته اصلى آن را تعيين كند و پوسته‏ها و پيرايه‏هاى پيرامونى را از آن بزدايد. مودودى مى‏خواهد از تمدن غربى بگسلد; هم بدين خاطر كه پاك و پيراسته شود، و هم بدين سبب كه الگويى تازه‏اى بيافريند. سيدقطب اما، در آغاز به الگوى سياسى جداگانه‏اى نمى‏انديشد و يا اولويت را بدان نمى‏دهد. او بيش از هر چيز دلمشغول پالايش عقيدتى و پالودن مفاهيم و انگاره‏هاست و به همين دليل است كه مى‏كوشد جماعتى را فراهم آورد كه از نظر عقيدتى به گونه‏اى ديگر مى‏انديشند و در ميانه تيرگيها و تاريكيهاى جاهليت، الگويى جذاب پيش مى‏كشند. (15)

ندوى گرچه با ديدگاه مودودى و قطب درباره تمدن غربى و تمدن اسلامى موافق است (سيدقطب بر نخستين چاپ عربى كتاب ندوى در سال 1950 مقدمه‏اى نگاشت)، از آغاز در نتيجه‏گيرى از آنها جدا مى‏شود. او مسلمانان را از نظر اعتقادى منحرف نمى‏داند; همچنين در نوشته‏هاى اوليه خود از ضرورت تشكيل دولتى اعتقادى براى اجراى الگوى تمدنى اسلامى سخن نگفته است. به راى او، ويژگى و خصلت‏خاص تمدن اسلامى در قرن نوزدهم و آغازه قرن بيستم مورد پژوهش و كاوش اصلاحگران مسلمان قرار گرفته است. (16) بر اين روى، مسلمانان در اين دوران زندگى مى‏كنند نه در بيرون آن و اگر سنتهاى خود را حفظ و نوسازى كنند، مى‏توانند به جاهليت اروپايى (كه بيش از آن كه اعتقادى باشد، اخلاقى و رفتارى است) آلوده نشوند و با همكارى ديگر تمدنهاى غير غربى كه مانند مسلمانان و چه بسا بيش از آنها عرصه تركتازى غربيان واقع شده‏اند تمدن و توسعه‏اى مستقل پديد آورند.

انديشه ندوى كه نماينده نگرش روشنفكر اسلامى غير حزبى است، به دست مالك بن نبى، انديشمند الجزايرى، به نتايج منطقى خود مى‏رسد. مالك بن نبى در دهه پنجاه، در مصر مى‏زيست و با شور و هيجان بسيار به انقلاب 23 ژولاى پيوست و با آن همراهى كرد. ندوى نيز نهضت مصرى نامى كه او خود بر آن نهاده بود را كه همان انقلاب افسران آزاد بود، با احتياط تاييد كرد. (17) اما مالك بن نبى گامهايى را كه انقلاب مصر در گستره بين‏المللى برداشت، به نظريه‏اى درباره تمدن اسلامى بدل كرد. دواير سه‏گانه عبدالناصر خيال و رؤياى كسانى را كه به فرهنگ اسلامى تعلق داشتند، بيدار كرد. پس از آن، در سال 1955 [كنفرانس] باندونگ و كوششهاى مصر در پشتيبانى از جنبشهاى آزادى‏بخش آفريقا رخ داد تا به چيزى كه بعدها به جبهه عدم تعهد شناخته شد، اعتبار و رسميت و اهميت‏بيشترى دهد. (18)

مالك بن نبى ميان فرهنگ و تمدن تمايز مى‏نهد. نگرش او به تمدن به نظريه‏اى در باب انسان و شيوه‏هاى تحقق انسانيت او در بسترى طبيعى و معين (خاك و زمان) نزديك است. آنچه روح خاص تمدن را شكل مى‏دهد به نظر او چهار امر فرهنگى است: رويكرد اخلاقى، رويكرد زيباشناختى، منطق عملى و صنعت و فن. انعطاف‏پذيرى اين انگاره موجب شد كه مالك بن نبى فرق بارزى ميان تمدن اسلامى و غربى نبيند. آنچه هست تمايزى است كه غربيان از راه استعمار و جهان‏گشايى خود پديد آورده‏اند. به نظر نبى، دو متحد تمدنى غرب (واشنگتن مسكو) به رغم داشتن اختلاف بر سر منابع و بازارها و ميزان نفوذ خود، با يكديگر همكارى مى‏كنند و چون پاره‏هاى پراكنده يك پيكرند. اما مسلمانان كه داراى تمدنى واحد هستند به يكديگر پشت مى‏كنند. مالك بن نبى باور دارد كه شش تكه تمدن اسلامى: جهان اسلامى عرب، جهان اسلامى ايران، جهان اسلامى مالزى، جهان اسلامى آفريقا، جهان اسلامى اروپا، و جهان اسلامى چين مغولستان مى‏توانند با يكديگر همكارى كنند. او اين همكارى را تنها بر پايه‏اى دينى استوار نمى‏كند، بلكه دو بستر و فضاى فرهنگى و سياسى براى آن مى‏آفريند. تكه‏هاى شش‏گانه ياد شده، در فرهنگ يا پاره‏اى از عناصر فرهنگى خود با هم شريكند. آنها همچنين وجه جامع سياسى‏اى نيز دارند و آن اين است كه همگى تلاش مى‏كنند تا از بند و زنجير استعمار غربى و بازار غربى بگريزند و رهايى يابند. (19) بدين‏رو اين امكان هست كه تمدن آسيايى‏آفريقاى‏اى پديد آيد كه قاهره، دهلى، پكن، جاكارتا و... مراكز گوناگون آن باشند و با اصالت و تجدد خود، با ارزشهاى انسانى بزرگى كه از آنها دفاع مى‏كند و براى تحقق آنها مى‏كوشد، نه اين كه بديل و رقيبى براى تمدن غرب بسازد، كه به سطح همسانى و مشاركت فعال با آن براى ساختن اكنون جهان و سرنوشت آينده آن برسد.

دوم

در دهه شصت [ميلادى]، در گستره انديشه اسلامى، تحولى به سوى ستيزه‏گرى و مبارزه سياسى مورد نظر مودودى و سيدقطب پديد آمد. (20) ندوى نيز در پيوستن به مبارزان اسلامى عليه جبهه غريبان ترديدى به خود راه نداد. (21) مالك بن نبى اما، پيش از آن كه به آواز دعوت‏گرانه اصالت‏گرايان در قلمرو فرهنگى پاسخ مثبت دهد، خار خار ترديد جانش را مى‏خراشيد. (22) مساله اصلى جريان احياگرى كه از دهه چهل بر انديشه اسلامى حاكم شده بود تغييرى نكرده بود; تنها جاى اولويتها عوض شده بود.

دل‏مايه بنيادين انديشه اصلاحگرانه اسلامى در دهه بيست، مساله هويت‏شد و اندك اندك مساله پيشرفت را كه در نيمه دوم قرن نوزدهم ذهن همه را به خود پرداخته بود، كمرنگ كرد; زيرا خلافت اسلامى زوال يافت و تشكيل دولت ملى، در وجدان و آگاهى نخبگان جهان اسلام بويژه هند و مصر بحران آفريد. در پى بروز مساله هويت درون‏گرايى كه بر خود مى‏ترسد، جمعيتهاى اسلامى‏اى به وجود آمدند كه هدف اسلامى‏شان حفظ شخصيت اسلامى خود و آيينها و نمادها و رفتارهاى آن و انديشه اصالت‏گرايانه و احياگرانه همراه آن بود. كتابها و برنامه‏هاى بسيارى درباره نقد تمدن غربى و برترى تمدن اسلامى، در چارچوب انديشه اصالت و تاصيل (اصل بنيادى و رجوع مدام به آن) نوشته شد; همچنين در اين باب مقايسه‏هايى در مسائل و امور گوناگون ميان غرب و جهان اسلام صورت مى‏گرفت و در نهايت نيز به نتايج از پيش تعيين شده درباره برترى و فراترى تمدن اسلامى مى‏انجاميد. (23) برخى از اين كوششها را، به ايجاز، در بخش خست‏سخن آورديم.

دهه شصت پس از آمال و وعده‏هاى دهه پنجاه برآمد و رويدادهاى تازه‏اى در آستين داشت. وحدت مصر و سوريه به پايان رسيد و جوانه چالشهاى نژادى ميان پاكستان شرقى و غربى زده شد و سوسياليسم رو به پيشرفت نهاد و گسست ميان اسلام‏گراها و دولت ملى بيشتر شد. درست است كه دولتها هرگز قوميت و مليت را در مقام مبناى دولت نپذيرفتند (آنچنان كه رشيدرضا و ندوى مى‏گفتند)، (24) ولى تلاش پاكستان كه، بنا به فرض، قائم بر اسلام بود به كاميابى بيشترى دست‏يافت و در عوض مصر عبدالناصر كه برخى از غير حزبيها آن را طرح جامع تمدنى مى‏دانستند، به دولت اقليمى عادى‏اى تحول يافت. از اين رو نرم نرمك، انديشه بنيان‏گذارى تمدنى بزرگ، و طراحى و برنامه‏ريزى براى آن از ذهن اسلام‏گرايان حزبى و غير حزبى پاك شد و انديشه نظام اسلامى متكاملى جاى آن را گرفت كه ويژگى اساسى آن اجراى شريعت در جامعه است، نه صرفا چارچوب فرهنگى يا تمدنى‏اى كه «فلسفه انقلاب‏» به آنها وعده داده است. در اين احوال، نقد و نقض غرب ادامه، بل شدت يافت; اما ديگر نه براى مقايسه يا اثبات برترى اسلام، بلكه براى حمله به نظامهاى سياسى موجود در جهان اسلام، به اين لحاظ كه آنها وابسته و ساخته و پرداخته يكى از دو قطب سرمايه‏دارى يا سوسياليستى بودند. (25) انگاره‏هاى مبارزه‏جويانه و مفاهيم توطئه‏آميزانه‏اى كه مسلمانان در دهه شصت و هفتاد از جهان داشتند، معطوف به شناخت جهان نبود، بلكه آنها مى‏خواستند از اين مفاهيم و انگاره‏ها، استراتژى‏هايى به منظور جدال عليه جامعه و دولت‏حاكم در كشور خود بسازند.

بدين‏سان، در دهه شصت و هفتاد، تصوير جهان در ذهن اسلام‏گرايان متعصب به بدترين وجهى تيره و مشوش شد. آنچه بود دولتها و تمدنها نبود، كفر و ايمان بود; و چون كفر چيره بود، همه جهان را فرا گرفته بود و ايمان حضور و تاثير بى‏فروغى داشت و به جماعت كوچكى كه به نام آن مى‏جنگيد، محدود مى‏شد; نيرويى كه در كنار آتش و آهن، مسلح به آياتى از قرآن يا پاره گفتارهايى از ابن‏تيميه و ابن‏كثير و مودودى و سيدقطب بود. (26)

انديشه اسلامى احياگر، چه انقلابى و چه غير انقلابى، در نگرش خود به جهان و نقش مسلمانان در آن به سه مقوله تكيه مى‏كرد; سه مقوله‏اى كه مشكل است‏به وسيله آنها نگاهى از سر معرفت و به قصد فهم و درك به متغيرها افكند: مقوله استخلاف، مقوله تكليف و مقوله حاكميت. (27) انسان، براساس قرآن، جانشين خداوند در جهان شده تا آن را آبادان و اصلاح كند. مسلمانان پيروان آخرين دين و واپسين پيامبر، مكلف به اين جانشينى هستند و مكلف به اين كه حاكميت‏خداوند را در زمين تحقق بخشند. براى اين كه مقتضاى تكليف به حاكميت تحقق پيدا كند، بايد تا آنجا كه مى‏توانند در ايجاد و تشكيل حكومت و نظامى كه پايه اساسى آن شريعت اسلامى است، بكوشند. از آنجا كه دولت اسلامى، دولت انديشه و عقيده است، بايد مردم تحت‏سلطه خود و ديگران را بر محور و محك اين عقيده تقسيم‏بندى كند: مؤمنان، اهل كتاب و كافران يا مشركان. تا انديشه دولت ملى يا قومى در اين ديدگاه نامقبول است، مساله شهروندى كه قائم به برابرى حقوق و تكاليف است، هيچ جايى در آن ندارد. از همين چشم‏انداز به نظام جهانى و سازوكارهاى آن نگريسته مى‏شود; نظام جهانى بر پايه قانونها و نظامهاى قراردادى‏اى شكل گرفته كه با مبانى مشروعيت اسلامى و تقسيم‏بنديهاى آن ناسازگار است. (28)

انديشه احياگر اسلامى در دهه هشتاد و نود، گرايشى مهم در درون خود پديد آورد كه مى‏خواست از الزامات قهرى دهه شصت و هفتاد بگسلد و بگريزد، ولى نتوانست آنچنان كه با مقوله پيشرفت (ساخته اصلاحگران در دهه بيست) وداع كرده بود از اين الزامات سنگين رهايى يابد. (29) چه بسا اسباب اين امر به بحران درونى و شناخت اندك جهان و نياز به فرهنگ خودسنجى و ديگر فشارهاى ناهمسازى كه هماره يا از سوى نظامهاى سياسى يا از سوى توده مردم بر آن فرود مى‏آيد، بازگردد. با اين حال، به نظر مى‏رسد مشكل اساسى انديشه احياگرانه اسلامى در تاكيد و تمركز آن بر مقوله هويت است. زيرا انديشه هويت، چه دينى و چه ملى، قائم بر نمادها و آيينهايى است كه دگرديسى را برنمى‏تابد.

به هر روى، گروههاى گوناگون وابسته به اين گرايش اساسى، در دو دهه اخير كوشيده‏اند دست‏به كار تعديلاتى شوند تا در عين حفظ شخصيت اصلى خود، پلى به جهان و دوران كنونى هم بزنند. به همين دليل است كه مى‏بينيم نظام اسلامى‏اى طراحى مى‏كنند كه نگرشى فراگير به جهان، انسان و نقش مسلمانان دارد و مانند سابق با نظام جهانى هم يكسره ناسازگار نيست و در پاره‏اى موارد با آن تلاقى مى‏كند و در برخى مواضع از آن جدا مى‏شود. به اين ترتيب شهروندى كاملا رد نمى‏شود، بلكه بنياد آن پذيرفته مى‏شود. پاره‏اى تفاوتها كه مثلا در مورد اهل ذمه روى مى‏كند، تفاوتهاى قائم بر تقسيم جزئى و صنفى دانسته مى‏شود، نه تمايزى حقيقى و اساسى. (30) همچنين بيانيه حقوق بشر به طور اجمال مقبول است، اما فلسفه ليبراليستى آن و نيز برخى جزئيات آن به دور افكنده مى‏شود. (31) دموكراسى نظام قراردادى غربى است; با اين همه، گرچه در شالوده ليبرالى خود با شورا به مفهوم اسلامى آن تفاوت جوهرى دارد، در پاره‏اى امور اجرايى شبيه آن است. (32) نظام جهانى نماينده سلطه ناپسندى در چارچوب نظام دو قطبى و اينك تك‏قطبى جهان است، اما ديگر مبارزه با اين نظام به نام جاهليت صورت نمى‏گيرد، بلكه به نام عدالت و آزادى سامان مى‏يابد و به همين دليل مسلمانان مى‏توانند با ديگر ملتهايى كه همين مشكلات را با نظام جهانى دارند، همبسته و هم‏پيمان شوند. (33)

گسترش فزاينده جريان احياگرى اسلامى و فضاى وسيعى كه از قلمرو فرهنگ و اقتصاد و جامعه و سياست پر مى‏كند، موجب شده كه ادبيات و فعاليت آن صبغه‏اى دعوت‏گرانه و اخلاقى به خود بگيرد و چه بسا در درون جوامع اسلامى يا بيرون آنها محل قبول و اقبال بيابد. اين ادبيات به مقايسه تمدنها و اثبات برترى اسلام به دلايلى انسانى و اخلاقى بازگشته است. برنامه‏ها و طرحهاى جامع درباره دولت اسلامى، قانونهاى اساسى اسلامى، ديدگاه اسلامى كردن علم، سازمانها و بانكهاى اقتصاد اسلامى، بيانيه‏هاى حقوق بشر اسلامى و ديدگاههاى اسلامى در باب نظام جهانى عادل و انسانى افزايش يافته است. (34)

سوم

بنيامين باربر، پژوهشگر امريكايى در كتابى كه در سال 1966 منتشر كرد واژه جهاد را در برابر جهانى شدن، (Globalization) قرار داد. (35) او مفهوم اسلامى نو و كهنه جهاد را بررسى نمى‏كند; هدف او پيش كشيدن جهاد در مقام نماد واكنش جوامع جهان سومى در برابر پديده جهانى شدن است كه سلطه غربى را در دل خود دارد. جهانى شدن در ديد او در اقتصاد بازار و سلطه نظام مالى و پولى بر سراسر جهان و چيرگى تكنولوژى مدرن و رسانه‏هاى خبرى و ارتباطى پيشرفته تجلى مى‏يابد. اين موجب مى‏شود احساس ناخوشايندى به انسان، در جهان سوم و حتى خارج از آن، دست دهد; احساس اين كه به وسيله نيروهاى كورى به كانون ناشناخته ترسناكى كه با خشونت كشنده‏اى با او رو به رو مى‏گردد، كشانده مى‏شود; درست مانند ناتوانى كه ديو غول‏پيكرى او را احاطه كرده و او به ناگزير و ناخواسته، واكنش نشان مى‏دهد.

صرف نظر از فهم باربر از جهاد و ارزيابى او از ماهيت واكنشها، آنچه مهم است اين است كه در قرن نوزدهم در انديشه اسلامى بحرانى به شكل واكنش به استعمار اروپايى پديد آمد و فقيهان مسلمان كوشيدند با زنده كردن خاطره از دست رفتن اندلس، وضعيت مسلمانان را در برابر تهاجم استعمارى ميان دو گزينه قرار دهند: يا جهاد يا هجرت! جهاد براى حفظ مشروعيت‏يا دفاع از دارالاسلام; و هجرت، اگر مجاهدت امكان‏پذير نبود. (36) مسلمان نمى‏تواند ولايت غير مسلمان را بپذيرد. اين وضع از هند، اندونزى، الجزاير و سودان گرفته، تا ليبى در دوران تهاجم ايتاليايى‏ها به سال 1911، جارى بود. (37) با فروپاشى خلافت در سال 1924 نگرش به جهان به صورت دارالاسلام/ دارالكفر يا دارالحرب دچار شكستها و لرزه‏هاى شديدى شد; امرى كه براى استراتژيست‏ها و تاريخنگاران به معناى تكوين نظام نوين جهانى بود. ولى براى فقيه مسلمان، زوال دارالاسلام نشانه پايان مشروعيت اسلامى بود.

آنچه در اينجا براى ما مهم است كاوش و تحليل كوششهاى گوناگونى كه به هدف كنار آمدن با وضع جديد صورت گرفت، نيست; (38) آنچه اهميت دارد واكنش در برابر جهان، به صورت بازگشت‏به خويشتن و تلاش گسترده براى شكل دادن به آن برحسب فرهنگ و وجدان ملى يا قومى يا اسلامى گروههاى گوناگون است. مساله اساسى آن گونه كه باربر مى‏كوشد مسائل و مشكلات وجدان اسلامى را در برابر مقتضيات جهان جديد صورت‏بندى كند دو عقلانيت متفاوت يا متناقض نيست. اگر فرهنگ را عامل مهم و مؤثرى در شيوه‏هاى معرفت و عمل بدانيم، نمى‏توان آگاهى و وجدانى را كه به واكنش و نيز تصميم‏گيرى مى‏پردازد، نتيجه مكانيكى فرهنگى دانست كه حاوى نگرش به جهان و جايگاه هويت جمعى در آن است. همچنين نمى‏توان انكار كرد كه مساله هويت، اساسا مساله آگاهى به ضرورتهاست و هماره در احاطه نمادها و آيينهايى است كه از فرهنگ وام مى‏گيرد و تحول مى‏يابد و معناها و كاركردهاى نوى پيدا مى‏كند.

دريافت عربى و اسلامى از هويت و خود مانند هر دريافت و وجدان ديگرى در طول چهار دهه، ميان دو طرف شناخت‏خود و نگرش به جهان در نوسان بود تا اين كه در دهه شصت، در درون فرهنگ هويت، به دو گرايش گسسته از هم انجاميد: قوم‏گرايان به ماركسيسم گرويدند و احياگران مسلمان به اسلام‏گرايى. هر دو دريافت، نشان‏دهنده بحرانى در نگرش به جهان و عصر بود; دريافتى كه مقتضى نمادهاى فرهنگى تازه‏اى بود كه پيش از اين در قفسه تاريخ و آگاهى آن موجود نبود. دريافتهاى ياد شده نمادهايى تازه آوردند و رنگ و رويى يقينى و حتميتى جبرى بدان دادند. اين امر را مى‏توان در برنهاده (اسلام‏گرايان) موسوم به تهاجم فرهنگى و برنهاده (ماركسيست‏ها) موسوم به نوامپرياليسم ديد. (39)

خلدون گولاب، پژوهشگر ترك در مقاله‏اى با عنوان «كثرت‏باورى پسامدرن و نقد اسلامى دموكراسى‏» نقاط اشتراك اسلام‏گرايى نوين و گرايشهاى پسامدرن را بررسى كرده است. (40) يكى از نقاط تلاقى اين است كه هر دو به دموكراسى حمله مى‏كنند و به بى‏گناهى اوليه فرامى‏خوانند.

او آنگاه از اين نكته ياد مى‏كند كه اسلام‏گرايان «جماعت‏» را بر دولت مقدم مى‏دانند، در حالى كه نويسندگان پسامدرن بر جامعه مدنى تاكيد مى‏نمايند. اسلام‏گرايان نگرشى درباره جهان پيش مى‏كشند كه شالوده آن بر جماعتهاى دينى (و نه جامعه) قرار دارد و جماعتهاى دينى از استقلال برخوردارند و ارزشها و آيينها و مصلحتهاى خاص خود را دارند، در حالى كه نومدرن‏ها از كثرت‏باورى فرهنگى سخن مى‏گويند و اين كه هر جماعت فرهنگى‏اى مى‏تواند منظومه متفاوت خود از ديگران را داشته باشد و به رسميت‏شناخته شود.

فرهنگ هويت، اگرچه از سويى فرهنگ پاس داشتن و نگهدارى از خويشتنى است كه گمان مى‏رود در معرض تهديد است، از سوى ديگر فرهنگ تنزه‏طلبى است; فرهنگ تقسيم جهان به امر قدسى و امر عرفى است و به همين دليل، فرهنگ گسست است. فرهنگ هويت مى‏كوشد تا براى نگهدارى از خويش از جهان بگسلد; اما چه چاره كه سرچشمه تهديد هويت، چيز معينى نيست كه بتوان آن را از ميان برد يا بر آن غلبه كرد و يا دست‏كم در برابرش ايستاد; سرچشمه تهديد، سراسر جهان است! و به همين سبب، نمادهاى خير كه به خود نسبت داده مى‏شود (تقوا، جهاد و شهادت) در برابر نمادهاى شر كه بر جهان و بر ديگرى دلالت مى‏كند (جاهليت) به كار مى‏رود. (41)

اگر نيك بنگريم خواهيم ديد كه اين گسست، به دليل عقايد تنزه‏طلبانه، گسست از تاريخ خود و از جامعه و كشور خود است. اين از هم گسيختگى درونى است و عقايد و تنزه‏طلبى آن موجب مى‏شود كه از سوى پيروان آن، ايدئولوژى سياسى به شمار نيايد. دليلى كه آنها براى اين امر مى‏آورند هجرت رسول است (بعد نمادين و آيينى). آنها مى‏كوشند با بهره‏گيرى از روش احياى آن، نفس تجربه تاريخى هجرت رسول يا عناصرى از آن زمينه و تجربه تاريخى از ميان رفته را دوباره فعال كنند و از نو به كار گيرند. هجرت، خروج از جماعت كافر و كوشش براى تاسيس جماعت (مدينه) براى بازگشت‏به مبارزه با دارالشرك است.

در نهايت، هجرت جدا شدن گروه اندك از انبوه گمراه انگاشته مى‏شود. گروه اندك نشانه برگزيده بودن است; كسانى كه نه از ديگران الهام مى‏گيرند و نه با آنها سازگارى مى‏كنند. طرفه آن كه، اين انگاره كه جهان و گروههاى موجود در آن را به گستره‏هاى كفران نعمت و انكار عبوديت‏بدل كرده، ناگزير است كه در جزئيات قائل به تفصيل شود: هنوز اهل كتاب را از ديگر گروههاى كافر جدا مى‏داند. بر اين پايه، جهان از سه گروه يا مجموعه تشكيل شده است: مسلمانان، اهل كتاب و مشركان يا كافران. (42)

همان‏گونه كه پيشتر آوردم دگرديسى مهمى كه در دهه هشتاد در اين نگرش رخ داد اين بود كه انديشه نظام اسلامى مستقل و كاملى كه بتواند با ديگر نظامهاى سياسى بزرگ همزيستى كند، پديد آمد و ضرورت نگرش دوباره به جهان و همه ساختارها و نظامهاى سياسى و مشكلات گوناگونش، از اين منظر طرح شد. ويژگى اين تفطن تازه اين بود كه به رغم ميل آشكارى كه به تبليغ داشت و معتقد بود كه اگر جهان به صلحت‏حقيقى خود بينديشد، نظام اسلامى را بهترين گزينه خواهد ديد نسبت‏به چالشهاى موجود در جهان عرب و اسلام بر سر جامعه و دولت، مستقل بود. اين تحول در نگرش به جهان هنوز بر شانه‏هاى انديشه هويت تكيه مى‏داد و فروع خود را بر اصول آن تاسيس مى‏كرد. در اين انگاره، دين حاوى كليت تمدن بود; به اين ترتيب در قلمرو فرهنگ عربى، اسلام‏گرايان احياگرا دنيويت نو (جهانى شدن) را دين رقيب خود به شمار مى‏آوردند كه بايد با آن ستيخت. قوم‏گرايان نيز آن را نماد قوميت‏ستيزى و رويه ديگر امپرياليسم مى‏شناختند. (43)

به نظر مى‏رسد چالشها و رخدادهاى پديد آمده در گستره سياسى و فرهنگى از دهه هفتاد به اين سو، به گسترش افق نگاه اسلام‏گرايان و قوم‏گرايان به جهان معاصر كمكى نكرده است: جنگ دوم خليج [فارس] كه اسلام‏گرايان و قوم‏گرايان آن را حمله‏اى به عرب و اسلام تعبير كردند، (44) دخالتهاى ناتو و قطبهاى نظام نوين جهانى، در مناطق گوناگون جهان در دهه هفتاد، كه بيشتر در منطقه ما بوده، و تداوم تحريم شديد يا محدود ايران و عراق و سودان و ليبى. در قلمرو فرهنگى خاورشناسان جديد و هواداران ديدگاههاى كلان در امريكا و اروپا، نقشه‏ها و طرح‏هايى پى ريختند و انسان‏شناسيهاى نفى ديگرى (كه نماد آن فوكوياما است) يا چالشهاى رقيب‏شكنانه (كه نماد آن هانتينگتون است (45) ) تدوين كردند. همه اين رخدادها به فوران دوباره آتشفشان هويت انجاميد; هويتى كه به قول كليفورد گيرتز، (Clifford Geertz) مانند دود است; اگر فرو بنشيند فراموش مى‏شود و اگر برانگيخته شود غبار مى‏كند و چشم را تيره. با جوشيدن دوباره هويت در عرصه فرهنگى، ايده تهاجم فرهنگى و نوسازى درونى از تو سر بر كشيد و قوم‏گرايان پيشرو، مسلمانان را با آوردن استدلالهاى اقتصادى و فرهنگى، براى رويارويى با جهانى شدن يارى كردند. (46) گمان مى‏رود مذاكرات صلح با اسرائيل در آينده، با عدم توازن قوايى كه در ميان هست، بر امكان پيدايش نگرشهاى متفاوت و متنوع به جهان و دوران جديد، تاثير منفى بگذارد.

مشكل آشكارى در ميان نخبه فرهنگ عربى معاصر وجود دارد كه به رويكرد و فرآيند گشوده شدن به روى جهان مجال نمى‏دهد. اين مشكل از جانب قوم‏گرايان پيشرو و نوليبرال‏هاست. قوم‏گرايان بيش از مسلمانان، جهان و متغيرهاى آن را مى‏شناسند و پس از آن كه از حاشيه قدرت كناره گرفتند و با دگرگون شدن اوضاع جهان، به شدت دگرگون شدند، هنوز هم تمايزهاى بسيارى نسبت‏به مسلمانان دارند. از اين رو هنوز نگره‏ها و ايده‏هاى آنان، بر معرفت ما به جهان و متغيرهاى آن مى‏افزايد. نوليبرال‏ها از آغاز، خود را در بستر جهانى شدن قرار داده‏اند و در برابر توده مردم، وظيفه معرفتى روشنگرانه‏اى براى خود قائل نيستند; آنها مواضعى آموزشى و تبيينى دارند كه از يك سو توده مردم را تحقير مى‏كند و از سوى ديگر آنان را به دگرگونيهاى ريشه‏اى در فرهنگ و آگاهى فرا مى‏خواند.

يكى از نويسندگان نواسلام‏گرا باور دارد كه مساله «من كيستم؟» كه پرسش اساسى هويت است در راس اولويتها خواهد ماند. (47) اما على مزروعى، استاد گينه‏اى آمريكايى، مى‏انديشد كه آشتى با وضع تازه جهان و با جهانى شدن از سه راه امكان‏پذير است: معرفتى‏انسانى، واقع‏نگرى، استراتژيك. (48) امر نخست‏بدين معناست كه بايد ارزشهاى انسانى فراگيرى را كه با روح حاكم بر تمدن ما ناسازگار نيست‏به رسميت‏بشناسيم; اگرچه در متون ما نيامده باشد. امر دوم مقتضى در نظر گرفتن متغيرهاى زندگى با جهان و در جهان است. گروههاى اسلامى بزرگ را، كه امروزه به نسل سوم و چهارم رسيده‏اند، در اروپا و امريكا و استراليا ببينيد كه چگونه خويشتن خود را حفظ كرده‏اند و در عين حال در جوامع جديد زندگى مى‏كنند و مشاركت فعال دارند. امر سوم الزام مى‏كند كه با فراگذشتن از چالش موجود در جهان اسلام و عرب بر سر جامعه و دولت، نگرش خود را نه‏تنها به فن‏آورى، كه به جهان معاصر و متغيرهاى فرهنگى و سياسى گوناگون آن دگرگون كنيم [به سخن ديگر، به نگرشى جهانى و نه منطقه‏اى دست پيدا كنيم].

مشكل حقيقى ما آن گونه كه قوم‏گرايان و چپ كهن و اسلام‏گرايان مى‏خواهند به ما بباورانند در پذيرش اين قرائت و تفسير يا جهانى شدن نيست. مشكل واقعى در جهان‏نگرى و غرب‏شناسى بحران‏زده ما نهفته است; نوع نگاهى كه در قلمرو فرهنگى ما حاكم است. (49) شالوده نگرش جديد يا نو شونده، آگاهى و فرهنگى است كه مانع اصلى ظهور آسان آن دشمنى قدرت آمريكا، اصالت‏گرايى دينى و فرهنگى و هويت‏بحرانى است.

فيا دارها بالحزن ان مزارها قريب ولكن دون ذلك اهوال (50)

(آه خانه او در حزن. ديدار او نزديك است ولى در راه بسى خطر خفته است.)

پى‏نوشتها:

× مراد رضوان السيد از اسلام‏گرايان، در اينجا، پيروان اسلام ايدئولوژيك و اسلام حزبى است و طبعا با مفهوم مسلمانان، تفاوت عمده و اساسى دارد.
×× رضوان السيد، تاريخنگار برجسته انديشه سياسى و شاگرد نامدار پرفسور فان اس است. او اين مقاله را كه به عربى «الاسلاميون والعولمة، العالم فى مرآة الهوية‏» نام دارد، به ماه اگوست‏سال 1999 در سمينار «دين، كثرت‏باورى و جهانى شدن‏» در دانشگاه بلمند لبنان ارائه كرد. اين مقاله تاكنون منتشر نشده است.
1. اين مقاله به همراه مقالاتى از اين دست، در كتابى به نام نحن و الحضارة الغربية فراهم آمد و در سال 1955 به عربى برگردانده شد. مبناى كار من چاپ هفتم اين كتاب در بيروت به سال 1970 از انتشارات دارالفكر ص‏7081 بوده است.
2. همان، ص‏52 به بعد و نيز ص‏242 به بعد.
3. سيدقطب، الاسلام و مشكلات الحضارة، دار احياء الكتب العربية، عيسى الحلبى و شركاه. القاهرة، 1962، ص‏117-116.
4.همان، ص‏117.
5. همان، ص‏119 به بعد و نيز سيدقطب، السلام العالمى والاسلام، الطبعة العاشرة، دارالشروق، 1992، ص‏167 به بعد.
6. همان، ص‏199-196.
7. السيدابوالحسن الحسنى الندوى، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين، الطبعة السادسة، دارالكتاب العربى، بيروت، 1965.
8. همان، ص‏66-27.
9. همان، ص‏111-78.
10. همان، ص‏258.
11. ابوالحسن على الحسنى الندوى، الصراع بين الفكرة الاسلامية والفكرة الغربية فى الاقطار الاسلامية، دارالندوة للتوزيع، بيروت، 1965، ص‏936.
12.همان، ص‏120 به بعد.
13. نگا. مودودى، نظرية الاسلام و هديلاه فى السياسة والقانون والدستور، دمشق، دارالفكر، 1969، ص‏86-70;...
14. مودودى، المصطلحات الاربعة فى القرآن، الطبعة الاولى، الدار الكويتية، 1969، ص‏89. سيدقطب اين كتاب را، از روى چاپ انگليسى آن در اوايل دهه پنجاه، مى‏شناخته و آن را يكى از مهم‏ترين دستاوردهاى انديشه اسلامى نوين مى‏شمرده; اما ندوى در كتاب الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربية فى الاقطار الاسلامية، ص‏114-113 به آن حمله كرده است.
15. سيدقطب، خصائص التصور الاسلامى ومقوماته. دارالشروق، الطبعة الخامسة، 1981، ص‏114-113.
16. الندوى، الصراع بين الفكرة...، ص‏120 به بعد.
17. همان، ص‏142-141.
18. مالك بن نبى، فكرة كومنولث اسلامى، 1955، مشكلة الافكار فى العالم الاسلامى، 1956، ميلاد المجتمع، 1956، مؤتمر باندونغ او فكرة الاسيوية الافريقية، 1956، الصراع الفكرى فى البلاد المستعمرة، 1960، شروط النهضة، 1965، نقد الاقتصاد السياسى، 1966.
19. ر.ك: شايف عكاشه، الصراع الحضارى فى العالم الاسلامى; دراسة تحليلية فى فلسفة الحضارة عند مالك بن نبى، دارالفكر، دمشق، 1986، ص‏22-911.
20. نگا. رضوان السيد، «حركات الاسلام السياسى المعاصرة; تاملات فى بيئاتها الايديولوجية والسياسية‏»، در كتاب: سياسيات الاسلام المعاصر; مراجعات و متابعات، دارالكتاب العربى، بيروت، 1977، ص‏204-184.
21.ر.ك: ندوى، الصراع بين الفكرة الاسلامية... نشرة العالم، 1970، بيروت، ص‏48-36، و نيز محمدجمال باروت، يثرب الجديدة، الحركات الاسلامية الراهنة، رياض الريس للكتب والنشر، بيروت، 1994، ص‏147-145، ندوى، با اين حال، باور داشت كه اسلام هيچ عيبى ندارد و همه مشكل در ستيزه‏گرى غربيهاست، نه در تاريك‏انديشى يا خوارى مسلمانان، نگاه كنيد به كتاب او: التفسير السياسى للاسلام فى مرآة كتابات المودودى و سيدقطب كه براى نخستين بار در سال 1978 منتشر شد.
22. ر.ك: رضوان السيد، احمد برقاوى، المسالة الثقافية فى العالم الاسلامى، دارالفكر، دمشق، 1988، ص‏47-46.
23. رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، ص‏183-171.
24. همان، بخش «المصطلح السياسى العربى الحديث‏» ص‏76-49.
25. براى نمونه ر.ك: يوسف قرضاوى، الحلول المستوردة وكيف جنت على امتنا، مؤسسة الرسالة، الطبعة الحادية عشر، بيروت، 1985، و نيز از همين نويسنده: الحل الاسلامى فريضة و ضرورة، مكتبة وهبة، الطبعة الخامسة، القاهرة، 1993، و نيز: محمد قطب، رؤية اسلامية لاحوال العالم المعاصر، مكتبة السنة، بدون تاريخ، و نيز: محمد محمد حسين، ازمة العصر، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية، بيروت، 1985، همچنين نگاه كنيد به قرائت انتقادى دلايلى كه براى نقد غرب از سوى آنها آورده مى‏شود، در: حازم صاغية، ثقافات الخمينية; موقف من الاستشراق ام حرب على طيف، بيروت، 1995، و نيز: رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، فصل ماوراء التبشير والاستعمار; ملاحظات حول النقد العربى للاستشراق، ص‏336-323.
26. ر.ك: رضوان السيد، «المسيحيون وجماعات الاسلام الاحيائى والسياسى فى الوطن العربى‏». در مجله آفاق، شماره 20، بيروت، 1998، ص‏101-77...
همچنين نگاه كنيد به سخن محمد البهى كه عضو هيچ حزب اسلامى‏اى نيست در كتاب الفكر الاسلامى و المجتمع المعاصر; مشكلات الحكم والتوجيه، 1965، درباره اين‏كه اسلام نه سرمايه‏دارى است و نه سوسياليسم و نه ماركسيسم عربى، بلكه فطرت خداوندى است; فطرتى كه مردم را بر آن سرشته است.
نيز نگاه كنيد به نگرش معتدل جناح اصلى اخوان المسلمين در كتاب دعاة لا قضاة، 1977 كه با رويكرد مودودى و سيدقطب سازگار نيست. اما اختلاف‏نظر آنها تنها در مساله عدم تكفير مسلمانان است و در نوع نگرش به جهان هيچ خلاف و اختلافى با يكديگر ندارند،...
27. چه بسا عبدالقادر عودة (1954) نخستين كسى باشد كه، در كتاب خود با عنوان الاسلام و اوضاعنا السياسية (1954)، از انديشه استخلاف به گونه‏اى ايدئولوژيك بهره گرفته است. محمد عبدالله دراز، در كتاب معروف خود به نام دستور الاخلاق فى القرآن (1959) كوشيده تا مبانى آن را پى‏ريزى كند. پس از اين است كه اين انديشه، در دهه شصت و هفتاد و تا امروز در نوشته‏هاى اسلام‏گرايان، شيوع و رواج مى‏يابد. براى نمونه نگاه كنيد به: احمد حسن فرحات، الخلافة فى الارض، دارالارقم، الكويت، 1986.
رضوان السيد، «مسالة حقوق الانسان فى الفكر الاسلامى المعاصر بين الخصوصية والعالمية‏» در كتاب: سياسيات الاسلام المعاصر، ص‏253-252 (مبانى حقوق بشر بر مبناى نظريه استخلاف در اين فصل بررسى شده است). درباره انديشه جاهليت و اكميت‏براى نمونه نگاه كنيد به: سيدقطب، معالم فى الطريق، 1964; محمد قطب، جاهلية القرن العشرين، 1966; عبدالجواد ياسين، مقدمة فى فقه الجاهلية المعاصرة، دارالزهراء، 1986; عبدالغنى عماد، حاكمية الله و سلطان الفقيه; قراءة فى خطاب الحركات الاسلامية المعاصرة، بيروت، 1997.
Y. Choueiri, Islamic Fundamentalism, 1992, p. 125-140.
28. ر.ك: يوسف قرضاوى، الحل الاسلامى، فريضة وضرورة، الطبعة الخامسة، 1993. محمد محمد حسين، ازمة العصر، 1971. عبدالجواد ياسين، پيش گفته، 1986; احمد موصللى، الاصولية الاسلامية والنظام العالمى، بيروت، 1992.
در زمينه قرائت انتقادى پيشنهاد قرضاوى به عنوان حل اسلامى نگاه كنيد به مقاله خليل عبدالكريم با نام «من آفات الفكر العربى الاسلامى‏» در كتاب قضايا فكرية، ژولاى 1995، ص‏268-259. همچنين درباره آراء اسلام‏گرايان درباره نظام بين‏المللى نگاه كنيد به: كتاب پيش‏گفته احمد موصللى.
29. ر.ك: رضوان السيد، پيش‏گفته، ص‏183-171.
30. براى نمونه ر.ك: عبدالكريم زيدان، احكام الذميين والمستامنين، 1973، و نيز قرضاوى، غير المسلمين فى المجتمع الاسلامى، 1979، و فهمى هويدى، مواطنون لاذميون، 1985 ...
31. ر.ك: رضوان السيد، «مسالة حقوق الانسان فى الفكر الاسلامى المعاصر» در كتاب سياسيات الاسلام المعاصر، ص‏261-243...
32. ر.ك: رضوان السيد، «مسالة الشورى بين النص والتجربة التاريخية للامة‏» در كتاب پيش گفته ص‏278-262; و نيز فهمى هويدى، الاسلام والديموقراطية، 1993، و گوردن كرمر ««الاسلاميون والحديث عن الديموقراطية‏» در مجله الاجتهاد، السنة الخامسة، 1993، ص‏112-101.
John Esposito, O. Voll, "Islam and Democracy", 1996.
33. ر.ك: سيار الجميل، العولمة الجديدة والمجال الحيوى للشرق الاوسط، مفاهيم عصر قادم، مركز الدراسات الاستراتيجية والبحوث والتوثيق، بيروت، 1997، ص‏38-25 و 267-255 و احمد موصللى، پيش گفته، و نيز يوسف قرضاوى، اولويات الحركة الاسلامية فى المرحلة القادمة، الطبعة الرابعة، 1992.
34.
35.
درباره اين كتاب و ايده اساسى آن بنگريد به: محمد اركون، قضايا فى نقد العقل الدينى، كيف نفهم الاسلام اليوم؟ دار الطليعة، بيروت، 1998، ص‏198-153.
36.
و نيز رضوان السيد، «دارالاسلام والنظام الدولى والامة العربية‏» در كتاب پيش گفته، ص‏111-77.
37.حتى وقتى امپراتورى در جنگ اول شركت كرد (1914)، سلطان عثمانى اعلام جهاد داد. ندوى نيز فتواى هجرت از هند را صادر كرده است (1920). به پى‏نوشت‏شماره 36 بنگريد.
38. درباره واكنشهاى اسلامى در قالب كتابها و فتاوى و همايشها بنگريد به: وجيه كوثرانى، الدولة والخلافة فى الخطاب العربى ابان الثورة الكمالية فى تركيا، دارالطليعة، بيروت، 1996، و رضوان السيد، پيش گفته، ص‏226-157.
39. براى نمونه بنگريد به:
محمد الغزالى، الغزو الثقافى يمتد فى فراغنا، 1985 و يوسف قرضاوى، الحلول المستوردة وكيف جنت على امتنا، و هم او: بينات الحل الاسلامى وشبهات العلمانيين والمغتربين، 1988 و محمد محمد حسين، حصوننا مهددة من داخلها، 1967 و على محمد جريشة و محمد شريف الزيبق، اساليب الغزو الفكرى للعالم الاسلامى، و نيز براى قرائت انتقادى ماركسيستى در اين باره بنگريد به: سمير امين، نحو نظرية للثقافة، نقد التمركز الاوروبى والتمركز المعكوس، 1989.
40.
41. درباره صورتهاى گشودگى و فروبستگى هويت و بحرانها و نمادهاى آن بنگريد به:
Manuel Castells, "The Power of Identity". Vol.II, 1997.
و نيز سهير لطفى على (دبير)، ندوة الهوية والتراث، قاهرة، 1998; همچنين ديدگاه محمد قطب درباره «جاهليت‏» در اين زمينه قابل اعتناست. بنگريد به كتاب او با عنوان: رؤية اسلامية لاحوال العالم المعاصر، 1992.
42. ر.ك: مقاله پيش‏گفته من در مجله آفاق.
43. ر.ك: سخنرانيهاى كنفرانس «عرب و جهانى شدن‏» كه از سوى مركز دراسات الوحدة العربية در اواخر سال 1997 در بيروت برگزار شد و مهم‏ترين آن در دو شماره 228 و 229 مجله المستقبل نشر يافت و، در ژوئن 1998، در كتابى به نام العرب والعولمة گرد آمد. همچنين بنگريد به: روژه گارودى، وعود الاسلام، ترجمه عربى، 1984; و نيز: وحيدالدين خان، الاسلام والعصر الحديث، 1983، و ويلفرد مراد هوفمان، الاسلام هو البديل، ترجمه عربى، 1993.
44. ر.ك:
james Piscatiri(ed.),Islamic Fundamentalists and Gulf Crisis,1991.
45. مقاله هانتينگتون، «برخورد تمدنها» كه براى نخست‏بار در مجله Foreign Affairs در سال 1993 منتشر شد، چندين بار به عربى ترجمه شده است. اين مقاله بعدها به صورت كتاب درآمد:...
و نيز بنگريد به ترجمه بسيار نيكوى كتاب فرانسيس فوكوياما با عنوان: نهاية التاريخ والانسان الاخير، مركز الانماء العربى، 1993. مقايسه كنيد با نگرشهاى كهنه‏تر غربيها به عربها و اسلام در:
N. Daniel, Islam and the West, 1980.
و نيز كتاب ريچارد سوذرن، صورة الاسلام فى اروبا فى العصور الوسطى، ترجمه رضوان السيد، بيروت، 1983.
همچنين برنارد لوئيس و ادوارد سعيد، الاسلام الاصولى فى وسائل الاعلام الغربية من وجهة نظر امريكية، دارالجيل، بيروت، 1994.
و دست آخر به كتاب فرد هاليدى، الاسلام والغرب، خرافة المواجهة; الدين والسياسة فى الشرق الاوسط، ترجمة عبدالاله النعيمى، دارالساقى، 1997. و نيز فواز جرجس، اميركا والاسلام السياسى، صراع الحضارات ام صراع المصالح، بيروت، 1998...
اين دستاوردها را با ديدگاههاى اسلام‏گرايانه و قوم‏گرايانه‏اى كه متفاوت با هانتينگتون و فوكوياما است، مقايسه كنيد، در: صدام الحضارات، مركز الدراسات الاستراتيجية والبحوث والتوثيق، 1995، و هادى المدرسى، لئلا يكون صدام الحضارات، الطريق الثالث‏بين الاسلام والغرب، بيروت، 1996.
46. براى آگاهى از ديدگاههاى قوم‏گرايانه راديكال يا محافظه‏كارانه، درباره جهانى شدن نگاه كنيد به مجله المستقبل شماره 228 و229، 1998 (السيد ياسين، محمد عابد الجابرى، جلال امين، پل سالم، عبدالاله بلقزيز، محمد الاطرش) و نيز مجله الاجتهاد، شماره 38 سال دهم، 1998 (حازم الببلاوى، عبداللطيف الحمد، ناصر السعيد، رمزى الزكى، احمد ثابت). همچنين كتابى كه ترجمه عربى آن، به تازگى مقبوليتى عمومى ميان قوم‏گرايان و مسلمانان يافته است: هانس پيتر مارتن و هرالد شومان، فخ العولمة، الاعتداء على الديموقراطية والرفاهية، ترجمة عدنان عباس على. مراجعة و تقديم رمزى زكى، سلسلة العالم المعرفة، 1998، و نيز بنگريد به كتاب ماركسيست‏برجسته عرب، سمير امين، نقد روح العصر، 1998، وعبدالحى زلوم نويسنده اسلام‏گرا: نذر العولمة، 1999.
47. اين نويسنده منير شفيق نام دارد. نگاه كنيد به كتاب او با نام: الاسلام فى معركة الحضارة، بيروت، 1980.
48. على مزروعى در سخنرانى‏اى كه در مركز پژوهشهاى سياسى دانشكده اقتصاد و علوم سياسى دانشگاه قاهره، نوامبر 1997 ايراد كرد، اين سخن را بيان داشت. نگاه كنيد به پيشنهادهاى آشتى‏جويانه شبيه به آن از سوى عبدالعزيز بن عثمان التويجرى، «الثقافة العربية الاسلامية وعلاقتها بالثقافات الاخرى‏» روزنامه الحياة، شنبه 4 آوريل، 1998، ص‏13 و نيز هيام الملقى، ثقافتنا فى مواجهة الانفتاح الحضارى، 1995.
49. ديدگاه مخالف اين راى را مى‏توانيد در كتاب زير بيابيد: ادريس هانى، العرب والغرب، اية علاقة، اى رهان؟ 1998 .
50 . اين بيت‏سروده ابوالعلاء معرى است.