جهانی شدن و فرهنگ

این کتاب در شش فصل به صورت گسترده  موضوع جهانی شدن را از دریچة فرهنگی و عمدتاَ با تکیه بر جدیدترین مفاهیمی که در حوزة انسان‏شناسی و مطالعات فرهنگی و ارتباطات مطرح شده‏اند، مورد بررسی قرار می‏دهد.
در طول سال‏‎های اخیر و به همراه افزایش تنش‏ها و برخوردها در سطوح ملی و فرا‌ملی، موضوع جهانی شدن به اشکال متناقضی، به طور دائم و با شدت و قدرت روزافزون مطرح می‏شود. طرح این موضوع از دو جانب کاملاً متضاد در ستایش و یا در محکوم کردن این پدیده عنوان شده و تمایل بسیاری به این امر مشاهده می‏شود که دلیل عمدة مشکلات کنونی در جهان را از یک سو، در عدم اجرا و تحقق جهانی شدن در همة ابعاد آن، و از سوی دیگر، برعکس، در شتاب بیش از اندازه در تحقق یافتن این پروژه بدانند.
این بحث که در اساس خود در سال‏های پس از جنگ جهانی دوم هم‌زمان با شکل گرفتن جهان جدید در یالتا (تقسیم جهان به دو حوزة نفوذ شوروی و امریکا و ظاهرشدن «جهان سوم» از خلال تشکیل دولت‏های ملی ضعیف و توسعه‏ نیافته در کنار دو مرکز توسعه‏ یافتة سرمایه‏داری و سوسیالیستی) مطرح شد، در ابتدا به وسیله گروهی از جامعه‏شناسان و اندیشمندان اروپایی و امریکایی (عمدتاً ریمون آرون، دانیل بل، لیپست و فون هایک) نمایندگی می‏شد که دعوی «پایان یافتن عصر ایدئولوژی‏ها» و آغاز «عصر فن‏سالاری» را داشتند. از نگاه این اندیشمندان، خصوصیت جهان جدید در آن است که عصر صنعتی و تنش‏های ناگزیر و ذاتی آن را پشت سر گذاشته و قدم در عصر پساصنعتی نهاده است که محور آن دانش و فنون است. پوزیتیویسم ادعایی‌این اندیشه که نوعی جهت‏گیری خنثای سیاسی را نیز به ناچار ایجاب می‏کرد، از همان زمان با مقاومت «مکتب فرانکفورت» و گروه بزرگی از سایر اندیشمندان در علوم اجتماعی مواجه شد. این روشنفکران با تأکید بر قدرت ضروری و نقش حیاتی «آرمان شهرها» در زندگی انسانی به رغم فروریختن پی در پی آن‏ها (با بحران استالینیسم پس از مرگ استالین در 1953 و شورش‏های اروپای شرقی)، نسبت به  خطر از دست رفتن کورکورانه باورهای آرمان‏شهری به بهای دست‌یافتن به جامعه‏ای به ظاهر منطقی هشدار می‏دادند.
سال‏ها بعد، حتی پس از فرو ریختن آرمان‏هایی باز هم بزرگتر، جملة زیبایی این امر را متبلور می‏کرد: «بهتر آن است که همراه سارتر اشتباه کرد تا همراه آرون بر حق بود». در سال‏های بعدی، نظریه‏های ارتباطات و در رأس آن‏ها مک لوهان و مفهوم «دهکده جهانی» راه را برای لیبرالیسم نو هموار کردند. دو مفهوم «جامعة اطلاعاتی» از یک سو و «جامعة پسا‌صنعتی» از سوی دیگر چنان با یک‌دیگر پیوند خوردند که به نظر می‌رسید همة معماهای توسعه از میان برداشته شده‌اند و تنها کاری که باقی مانده است «کاربردی کردن» برنامه‏های از پیش نوشته شده و تدوین شده است. با سقوط شوروی و اقمارش و با چرخش چین به سوی اقتصاد بازار، آرمان‏های نولیبرالی هرچه بیشتر خود را در سه محور مشخص مطرح‏کردند: نخست محور اقتصادی با بازار به مثابه تنها سازوکار معتبر برای رشد و توسعه و پیشرفت و حرکت به سوی «جامعة رفاه»؛ دوم محور محیط‏شناختی- اجتماعی و فرهنگی با شهرنشینی به مثابة تنها شکل معتبر و متمدن زیستی: شهر به عنوان مرکز تراکم ثروت (بانک‏ها)، قدرت (مراکز تصمیم‎‏‏گیری) و سبک زندگی مصر‏ف‏گرا و الگو برداری شده از «شیوة زندگی امریکایی»، و سرانجام محور سیاسی با دولت ملی و نهادهای فروملی و فراملی نشأت گرفته از آن به مثابه تنها شکل موجودیت حقوقی و قانونی انسان‏ها در  هر نوع تجمع‏ گروهی از آن‏ها در تمامی رده‏ها و سطح‌ها. با توجه به این نکته‌ها بود که مفهوم جهانی‌شدن هرچه بیش از پیش شروع به ظاهر شدن کرد و به خصوص از سوی بانیان لیبرالیسم و به عنوان راه حل معجزه‏آسای تمامی مشکلات بشر مطرح گردید.
در دو دهة هشتاد و نود، مفاهیمی که در حوزة جهانی‌شدن با تأکید بر موارد فوق ارایه می‏شدند چنان بدیهی می‏نمودند که کمترین انتقادی نسبت به آن‏ها، به سادگی با برچسب «واپس‏گرایی»  کنار زده می‏شد. نه در عرصة علمی، نه در عرصة اجتماعی و سیاسی و به خصوص به هیچ وجه در عرصة اقتصادی کسی را توان مقابله با یکه‏تازی لیبرالیسم نو نبود و از این رو مفهوم پایان ایدئولوژی، این بار با شعاری باز هم بزرگ‌تر یعنی «پایان تاریخ» فوکویاما به میدان آمد. به ظاهر  تنها کافی بود دولت‏های بزرگ و ثروت‌مند با ارتش‏های قدرت‌مند خود و با بانک‏های باز هم قدرت‌مند‏تر خود در همراهی با نهاد‏های مالی بین‏المللی (بانک ‏جهانی، صندوق بین‏المللی پول و سپس سازمان تجارت جهانی) راه‏های لازم را به همة کشورهای جهان دیکته کرده و جاده را برای عبور ماشین عظیم و در حقیقت «جاده‏صاف‏کن» بزرگ جهانی شدن آماده کنند. اما متاسفانه و در واقع خوشبختانه برای ضعیف‏تر‏ها، معادلات به این سادگی قابل حل شدن نبودند، نظام جهانی به سرعت با بحران‏هایی کوچک و بزرگ روبه‏رو شد که شرایط را به سوی توقف یا کند شدن دستگاه «جهانی‏سازی» در بن‏بست‏هایی هرچه پیچیده‏تر کشیدند.
ظهور چنین بن‏بست‏هایی تبلور خود را با افزایش هر‌چه بیشتر شکاف میان کشورهای فقیر و ثروت‌مند، و با ظاهر شدن آن‏چه «جهان چهارم» نام گرفت و منظور از آن قشر بزرگ فقیران شهری و طردشدگان و مصیبت‏زدگان دنیای توسعه‏یافته بود (همان کسانی که پیر بوردیو کتاب معروف خود فقرجهان را به آن‌ها اختصاص داد) به نمایش گذاشت و سبب شد که اطمینان به چشم‏انداز روشن پروژة جهانی شدن کم‏کم دچار تزلزل شود. این امرهم‌زمان با قدرت گرفتن و مستدل شدن هرچه بیشتر گفتمان پسامدرن در رابطه با پی‌آمدهای مدرنیته اتفاق می‏افتاد و طبعاً انطباق دادن و ترسیم خط سیری که بیش از پیش  نوزایی  را به انسان‌گرایی فاشیسم و لیبرالیسم نو پیوند می‏داد ساده‏تر می‏شد. هرچند در این زمینه میان طرفداران پسامدرن‏ اتفاق نظر نبود و خوش‏بین‏ترین آن‏ها بر آن بودند که هنوز می‏توان پروژة روشن‌گری را نجات داد و به سرمنزل مقصود رساند. بدین‌ترتیب نیاز به ادبیات منتقدانه نسبت به جهانی‌شدن، ادبیاتی که بتواند جای ادبیات تبلیغاتی، فن سالارانه و گفتمان ساده‏اندیشانه و در حقیقت بازاریابانة «جامعة اطلاعاتی» را بگیرد، احساس شد. کتاب تاملینسون یکی از آثاری است که به صورتی واقع‏گرایانه توانسته است بسیاری از مباحثی را که به گرد پرسمان کنونی جهانی‌شدن مطرح هستند، ارایه کند.
رویکرد ابتدایی تاملینسون، رویکردی علمی- توصیفی است. به صورتی که تلاش دارد  به کالبد شکافی پدیدة جهانی شدن فراتر از گفتمان متعارف فن‏سالارانه دست یازد. بدین‌ترتیب در فصل نخست، نویسنده جهانی‌شدن را از خلال دو مفهوم «پیچیدگی» (مفهومی که پیش از او ادگار مورن در فرانسه  به ویژه در کتاب سه‏گانه  روش به کار برده است) و «هم‏جواری»را (که در دیدگاه‏های انسان‏شناختی و معماری دهه‏های هشتاد و نود  در نزد هال نیز مطرح شده بودند)  عنوان می‏کند‍: «جهانی‌شدن شبکه‏ای به سرعت گسترش یابنده و همیشه متراکم‏شونده از پیوندهای متقابل و وابستگی‏های متقابل است که وجه مشخصه زندگی اجتماعی مدرن به شمار می‏رود» (ص.14) «کم شدن فاصله‏ها از طریق کاهش چشم‏گیر زمان و پیمودن آن‏ها، چه به طور فیزیکی  (…)  چه به گونه‏ای تصویری (…) و در سطح دیگری از تحلیل ارتباط به واسطه ایده «کش‏آمدن»   مناسبات اجتماعی در طول مکان (گیدنز) با ایدة هم‏جواری مکانی تداخل پیدا می‏‏کند» (صص. 15-16). تاملینسون هم‌چنین از همان ابتدا رویکرد فرهنگی خود به مسأله را که کمابیش دیدگاهی تفسیری و ملهم از آرای کلیفورد گیرتز (انسان‏شناس امریکایی مکتب انسان‏شناسی تفسیری) است، ارایه می‏دهد و فرهنگ را «سطحی از زندگی که در آن انسان‏ها به کمک راه و رسم‏های بازنمایی نمادین به ساختن معنی می‏پردازند» (ص.35) تعریف می‏کند.
تاملینسون در این فصل، رویکرد اقتصادی به موضوع جهانی شدن (در واقع رویکرد سرمایه‏داری نولیبرالی) را به شدت مورد انتقاد قرار می‏دهد. چند بُعدی بودن جهان‏گرایی به باور او در برابر تک‏ بُعدی بودن این رویکرد قرار می‏گیرد. البته انتقاد تاملینسون عمدتاً با اَتکا به نظریات اندیشمندانی چون هیرست و تامپسون به طور خاص متوجه کسانی چون کنیشی اوهمایی، برنامه ریز تجاری ژاپنی، است که فرهنگ جهانی را در تقابل با دولت‏های ملی دانسته و این سطح از سازمان‏یافتگی یعنی هویت‏های ملی را مانع و مزاحمی برای توسعه می‏شمارد. با این وصف از خلال چنین انتقادی، و به رغم تک بعدی بودن دیدگاه متفکران نولیبرال، نمی‏توان هم‌چون مؤلف نتیجه گرفت که امروزه ما با نوعی «ادعاهای اغراق‏آمیز در‌بارة قدرت سرمایه‏داری جهانی» روبه‏رو باشیم که پذیرش آن بتواند «از نظر سیاسی فلج‏کننده» باشد(ص.32). باید توجه داشت که حرکت اساسی جهانی‌شدن، حرکتی استعماری و سپس نواستعماری بوده است. بدیهی است که نولیبرالیسم حاضر به قبول چنین تعبیری از جهانی‌شدن نیست و بیشتر تمایل دارد آن را هم‌چون قرن نوزده و بیست در چارچوب یک ایدئولوژی «پیشرفت»، «توسعه» و «تطورگرایی طبیعی» ارایه دهد.
همین رویکرد که شاید بتوان آن را تا اندازه‏ای نوعی «تقلیل‏گرایی فرهنگی» به حساب آورد و البته در آن با تفسیری بسیار محدود از معنی «فرهنگ» روبه‏رو هستیم در رابطه با بعد صنعتی و رسانه‏ای فرهنگ نیز پیش نهاده می‏شود، چنان‏که تاملینسون از کسانی که «مشغله‏شان اظهار شگفتی از ظهور تکنولوژی‏های جدید پیام‏رسانی» است، انتقاد کرده و رویکرد آن‏ها را در سطح گفتمانی «ژورنالیستی» قرار می‏دهد. در این‏جا وی حتی ابایی ندارد که با گیدنز نیز برخورد کند، حال آن‏که گیدنز به طور عام و مانوئل کاستلز به طورخاص که با پندارة «جامعه شبکه‏ای» خود مسایل مشابهی را مطرح می‏کنند، مسلماً نمی‏توانند جزو شیفتگان ناخودآگاه فناوری قرار داده شوند بلکه باید آن‏ها را جزو کسانی دانست که دقیقاً می‏دانند که بعد فناورانه بخشی اساسی از فرهنگ است که هر‌چه بیش از پیش معیارهای زندگی مدرن را تعیین می‏کند.
 فصل دوم کتاب به تشریح جهانی‌شدن به مثابة «مدرن شدن» اختصاص دارد. این سؤال اساسی در این‏جا مطرح است که آیا جهانی‌شدن بر پدیدة مدرن شدن انطباق دارد؟ و آیا پی‏آمدی از آن به شمار می‏آید یا‌ گسستی از آن است؟ به نظر می‏رسد مکث و تردید مؤلف بر آن‏که دوران مدرن مشخص نیست و بنابر تعریف‏های مختلف می‏توان آن را در قرن پانزده، شانزده یا هفده قرار داد، حاصل کم‏ بها دادن او به درک پدیدة جهانی‌شدن به تعبیر والرشتاین باشد. شاید مارتین ‏آلبرو اصرار داشته باشد که عصر جهانی جای عصر مدرن را گرفته است، اما به سختی می‏توان مدرنیته حاکم بر زندگی انسان‏ها را که خود بیش از هر چیز در استاندارد شدن «سبک‏های زندگی» بر اساس منافع اقتصادی تولید انبوه خدمات و کالاها (از همه نوع، از جمله و شاید به خصوص کالاهای فرهنگی) استوار است، را به فراموشی سپرد. باید هم‌چون تاملینسون بر این نکته تأکید کرد که درک تاریخی نسبت به پدیدة جهانی‌شدن لزوماً نوعی تقلیل‏یافتگی به تطورگرایی یا روایت‏های بزرگ به تعبیر لیوتار نیست. تاملینسون، دیدگاهی به نسبت مثبت از مدرنیته دارد چنان‏که آن را «مقوله‏ای گسترده درون خود… با ظرفیت‏های فراوانی برای الگوهای انعطاف‏پذیر و غیر هنجارمند تغییر، برای بی‏تعینی، نقد غائیت و عقلانیت جنبش روشنگری» (ص.71) می‏داند. وی سپس به تشریح گسترده‏ای از نظریة رابطة زمان و مکان در نزد گیدنز می‏پردازد و نشان می‏دهد چگونه زمان مدرن، زمان نمادین، (ساعت مکانیکی) را جایگزین زمان طبیعی می‏کند و چگونه فضای طبیعی به مثابة عامل اصلی تعیین‏کنندگی زمان، نقش خود را از دست داده و این وظیفه را به فضاهای نمادین و کارکردی می‏دهد. نتیجه این فرایند نمی‏تواند جز «از جا کندگی» (یا بستر‌زدایی) باشد که معنایش به تعبیر گیدنز جدا شدن «روابط اجتماعی از بافت‏های محلی تعامل و تجدید ساختار آن‏ها در گستره‏های نامعین زمانی و مکانی است» (ص.82) با وجود این شرح طولانی، تاملینسون، گیدنز را به «برخوردی سرسری با موضوع فرهنگ» و نادیده گرفتن رابطة قدرت در مجموعة آثارش متهم می‏کند (ص.90). خوش‏بینی تاملینسون در نتیجه‏گیری از بحث از این رو مشخص می‏شود که اصرار بدان دارد که جهانی‌شدن را پدیده‏ای مبهم و مستعد بیان‏های متفاوت ببیند و در نتیجه جهان شمول‏گرایی را نیز در اصل چیزی منفی نداند و معتقد باشد که می‏توان چشم‏اندازی خوش‌خیم از جهانی‌شدن به شکل یک سیاست فرهنگی جهان‌وطن داشت، موضوعی که در فصل ششم کتاب برای باز کردنش تلاش کرده است.
در فصل سوم با سؤال  مهمی رو‏به‏رو هستیم: آیا در انتظار فرهنگ جهانی، باید بیش‌تر از بروز یک کابوس هراس داشت یا از تصور یک رؤیای شیرین شادمان بود؟ تأکید تاملینسون بر حدسی بودن هرگونه استدلال باز هم تا اندازه‏ای خوش‏بینانه به نظر می‏رسد زیرا به نوعی چشم فروبستن بر تجربة چند قرنی جهانی‌شدن تاکنون است. یک سوء‌تعبیر در این‏جا، آن است که بپنداریم خود‌محوربینی‏های فرهنگی که تقریباً در اکثر فرهنگ‏ها وجود داشته‏اند به معنی نوعی جهانی اندیشیدن یا ادعای جهانی بودن است. در حقیقت مهم‌ترین  اشکال بروز تفکر جهانی، ادیان بزرگ بوده‏اند که پروژه‏هایی استعلایی با پی‌آمدهای بلافصل فراملی و فراقبیله‏ای را عرضه می‏کرده‏اند. تاملینسون در این فصل نشان می‏دهد که برخلاف تصوری که بروز پروژة روشن‌گری را به معنی پایان خود محوربینی‏های قومی تعبیر می‏کند، این پروژه سبب یک «قوم محوری خودآگاهانه‏تر و وابسته به «دیگر» فرهنگی می‏شود تا بتواند اسطورة برتری فرهنگی خود را تداوم ببخشد» (ص.107) اروپا محوری   تطورگرای قرن نوزده، نه فقط در دیدگاه‏های لیبرالی بلکه حتی در دیدگاه‏های انقلابی مارکسیسم نوزا که محلی‏گرایی را در تقابل انقلاب جهانی قرار می‏دهد، مشهود است: «واقعیت این است که مارکس، انسان‏گرای جهان‌وطن معتقدی است که از ناسیونالیسم و میهن‏پرستی به عنوان نیروهای ارتجاعی تمام جوامع علیه منافع راستین و جهان‌وطنانه پرولتاریا-کارگران جهان- عمل می‏کنند، متنفر است.همچنین وقتی نوشته‏های او را می‏خوانیم نوعی احساس ناشکیبایی عمومیت یافته از سرکردن با غرابت و کوته‏بینی هرگونه «فرهنگ محلی» به ما دست می‏دهد، فرهنگی که به نظر می‏رسد او آن را به چیزی ربط می‏دهد که به زعم او «بلاهت روستایی» است» (ص.110)  ‏    ‏     
از این طریق تاملینسون رویکردهای خود را نسبت به جهانی شدن که رویکرد‏هایی انتقادی (اما قابل انعطاف) هستند  نشان می‏دهد. با این وجود او بحث «تهاجم فرهنگی امپریالیستی» نظام سرمایه‏داری را که امروزه به وسیله مارکسیست‏ها به خصوص در امریکا مطرح می‏شود، رد می‏کند و ضعف آن را در ندیدن قابلیت مقاومت و ترکیب میان حوزه‏های محلی و جهانی می‏داند: «مشکل بحث امپریالیسم فرهنگی این است که این نفوذ را صرفاً فرض می‏کند: از حضور صرف کالاهای فرهنگی به طور جهشی به انتساب اثرات فرهنگی یا ایدئولوژیکی عمیق‏تر می‏رسد» (ص.119).
در واقع هرچند باید پدیده‏هایی چون «مک‏دونالدی‌شدن» جهان (بنجامین باربر)، بدل شدن جهان به یک فروشگاه بزرگ (ژان بودریار) و غربی شدن جهان (سرژ لاکاتوش) را پذیرفت، نمی‏توان این را  پذیرفت که چنین اراده‏ای به کالایی کردن همة چیزها و همة روابط لزوماً با موفقیت روبه‏رو خواهد شد. مشکل اساسی در این‏جا «کارکردی» نبودن روابط است که خود را در تنش‏های هرچه بیشتر جهان نشان می‏دهد.
بازکردن این بحث به وسیلة مؤلف در فصل چهارم کتاب انجام می‏شود که یکی از مهم‏ترین مسایل کنونی جهانی‌شدن را در بر دارد و آن موضوع «منطقه‏زدایی» است. تاملینسون با تأکید بر کار کلیفورد در جداسازی مفهوم فرهنگ از محل (زمین)، بر سیال شدن هرچه بیش از پیش فرهنگ‏ها انگشت می‏گذارد که کار تشریح و درک آن‏ها را مشکل کرده و ترکیب‏هایی هرچه غیرقابل پیش ‏بینی‏تر میان محلیت  و جهانیت   به وجود می‏آورد.
این بحث در یکی از جدیدترین و قابل تأمل‏ترین مفاهیم انسان‏شناسی فرهنگی  یعنی مفهوم جهان‌محلی‌شدن  به میان آمده است. چگونه می‏توان محلی باقی ماند و جهانی شد؟ و یا برعکس تفکری جهانی را در سطحی محلی به تحقق درآورد؟ چگونه می‏توان پیوندهایی کاملاً جدید میان این دو به وجود آورد که با هیچ یک از معیارهای آن‏ها هم‌خوانی‌نداشته باشند؟ سبک زندگی، شیوه‏های روزمره زندگی در جهان مدرن هرچه بیشتر به دلیل کالایی شدن جهان، راه گشوده‏ای به درک این امر است.
در همین فصل بحث جالب توجه دیگر، مفهوم «نامحل» یا «نامکان»   از انسان‏شناس فرانسوی مارک ‏اوژه است که نشان‏ می‏دهد چگونه فرایند مدرنیته و به دنبال آن جهانی‌شدن در حال از میان بردن مکان‏های مردم‏نگارانه یعنی مکان‏های تمرکز حافظه‏های تاریخی- فرهنگی برای جای‌گزین‏ کردن آن‏ها با نامکان‏ها هستند. اوژه خود چنین توصیفی از نامکان‏ها می‏دهد: «اگر بتوان محل را امری رابطه‏ای، تاریخی و مرتبط با هویت تعریف کرد، آنگاه مکانی که نتواند به عنوان امری رابطه‏ای یا تاریخی، یا مرتبط با هویت تعریف شود، یک نامحل خواهد بود…  دنیایی که در آن مردم در درمانگاه به دنیا می‏آیند و در بیمارستان می‏میرند، دنیایی که در آن مکان‏های عبوری و اقامتگاه‏های موقتی در شرایطی تجملی یا غیر انسانی (هتل‏‎های زنجیره‏ای و اقامتگاه‏های بدون اجازه، محل‏های گذران تعطیلات و اردوگاه‏های پناهندگان، حلبی‏آباد‏ها و … ) رو به ازدیادند، دنیایی که در آن شبکه متراکمی از وسایل نقلیه که در عین حال محل سکونتنددر حال رشد است؛ دنیایی که در آن مشتریانی دائمی سوپرمارکت‏ها، ماشین‏های سکه‏ای و کارت‏های اعتباری،‌ با دادوستدهای انتزاعی و بی‏واسطه، بی‏آن‏که سخن بگویند، با حرکات سر و دست ارتباط برقرار می‏کنند؛ دنیایی که این‏سان به فردیت تک و تنها، به امور ناپایدار، موقتی و گذرا تن در داده است، موضوع جدیدی را پیش روی مردم‏شناس (و دیگران) می‏گذارد» (ص.153). تاملینسون تلاش می‏کند میان این دو مفهوم «نامحل» و «جهان‌محلی‌شدن» رابطه‏ای  بیابد و آن را باز کند.
فصل‌های آخر کتاب جذابیت کمتری دارند، زیرا مؤلف کمتر توانسته است مطالب خود را در آن‏ها باز کند و به نحو مطلوب تشریح‌شان نماید. در فصل پنجم قاعدتاً انتظار می‏رفت مبحث مهم رسانه‏ای به صورت قانع‏ کننده‏تری با توجه به گستره و عمق مفهوم رسانه‏ها در جهان کنونی مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. در فصل ششم، طرح مبحث «امکان جهان وطنی» ظاهراً تأکیدی را بر رویکرد عموماً خوش‏بینانه مؤلف نسبت به پتانسیل بازسازی پدیده جهانی شدن نشان می‏دهد که تحلیل‏هایی قوی آن را هم‌راهی نمی‏کنند. تاملینسون تعریف خود را از انسان جهان وطن، باز هم با بهره‏گیری از گیدنز، چنین عرضه می‏کند: «فرد جهان‏ وطن تیپی آرمانی نیست که در مقابل فرد محلی قرار داشته باشد. او دقیقاً کسی است که می‏تواند- از نظر اخلاقی و از نظر فرهنگی- در آن واحد هم در سطح جهانی و هم در سطح محلی زندگی کند. جهان‏ وطن‏ها می‏توانند با مشرب‏های فرهنگی خاص خود را به رسمیت بشناسند و به آن ارزش گذارند و با محلی‏های خودسالار دیگر به عنوان افراد برابر مذاکره کنند. اما آن‏ها درعین حال می‏توانند به فراسوی امر محلی رفته به پیامدهای دوردست و دراز مدت اعمال خود بیاندیشند، منافع جهانی مشترک را به رسمیت بشناسند و با افراد دیگری که از فرضیات متفاوتی برای پیشبرد این منافع حرکت می‏کنند، وارد گفت و گویی هوشمندانه شوند.» (ص.266). مؤلف بر آن است که باید جای آرمان قهرمانانه شهروندی جهانی را به نوعی جهان‌وطنی نسبتاً محافظه‏کارانه و فروتنانه داد (ص.282) با این وصف تاملینسون خود می‏‏پذیرد که «هیچ ‏چیز ساختمان همبستگی جهان ‏وطنانه  را در میان بی‏ثباتی‏های مدرنیته جهانی تضمین نمی‏کند» (ص.282)
در مجموع کتاب «جهانی شدن و فرهنگ» به دلیل ارایة گسترده‏ای از مفاهیم جدید در بحث جهانی‏ شدن در حوزة فرهنگ، کتاب با ارزشی است هرچند که مشکل اساسی آن در موضع‏گیری‏های نه‏چندان روشن و حضور گاه کم‏رنگ مؤلف در برابر اندیشه‏های قدرت‌مندی است که دائماً ظاهر و تشریح می‏شوند و در میان آن‏ها طبعاً گیدنز در ردة نخست صحنه قرار دارد.

چند نکته درباره ترجمة کتاب
ترجمة کتاب در مجموع خوب و کار مترجم در انتخاب و برگرداندن چنین کتابی به زبان فارسی قابل تقدیراست با این وجود کاستی‏هایی کوچک (که شاید بار آن بیشتر بر دوش بخش ویراستاری باشد) در کتاب مشاهده می‏شوند که رفع آن‏ها بی‏شک ارزش کار را افزایش خواهد داد. این نکات صرفاً به اختصار و برای یادآوری مطرح می‏شوند و در این‏جا قصد نقد موشکافانه ترجمه وجود ندارد زیرا به دلیل عدم دسترسی نگارنده به اصل کتاب اصولاً چنین کاری ممکن نبوده است. مهم‏ترین کاستی‏‏های ترجمه و ویرایش موارد زیر هستند:
1ـ عدم توضیح بسیاری از اسامی خاص و مفاهیم جدید فرهنگی برای نمونه «گرنیکای پیکاسو»، «Spice girls»، «آگهی تبلیغاتی Levis» (ص.37)، «مجلة Wired»، «جادة A3» و غیره که برای درک مطالب کتاب ضرورت دارند و نیاز بدان وجود داشت که مترجم محترم برای آن‏ها یادداشت‏نویسی می‏کردند.
2ـ برابر نهاده‏ها و یادداشت‏های کمابیش نادقیق برای برخی از مفاهیم برای نمونه:
«ایده خود اندیشی» برای Reflexivity  به معنی «باز تابندگی» که یکی از مفاهیم شناخته شده انسان‏شناسی است و در یادداشت ص.43 به «اندیشیدنی که پس از برخورد با بیرون به درون و به خود منعکس می‏شود» تعریف شده در حالی که منظور از آن تعبیر مشاهدات مردم‏نگارانه (یا جامعه‏شناسانه) از خلال یک تحلیل درون‌گرا و یا به عبارت دیگر تفکری بازتابنده است که پسامدرن‏های در انسان‏شناسی بسیار در بارة آن بحث کرده‏اند.
ـ برابر نهادن واژة «پریشان شهری» برای Dystopia  که بدون هیچ توضیحی آورده شده است. در حالی که بهتر بود نخست برای این واژه از «دُش شهر» در مقابل آرمان‏شهر استفاده می‏شد وسپس توضیح داده می‏شد که این اصطلاح اشاره‏ای است به دیدگاهی منفی و بدبینانه و درخلاف جهت آرمان‏شهرگرایان قرون هفده تا نوزده به آیندة انسان که عمدتاً از سوی نویسندگانی چون جرج اورول در کتاب معروفش 1984 عرضه شده است.
ـ در یادداشت ص. 260 اعلام شده که «مردم جنوب افریقا معمولاُ بوشمن نامیده می‏شوند» درحالی که «بوشمن‏ها» تنها یکی از مردمان گردآورنده و شکارچی جنوب غربی افریقا در صحرای کالاهاری هستند.
ـ توضیح مربوط به واژة Creolization در ص.120 آن را «زبان مسلطی که از ترکیب دو زبان به وجود می‏آید» تعریف کرده است. در حالی که این واژه از ریشة اسپانیایی Criollo نه لزوماً به یک زبان مسلط بلکه به یک فرهنگ اطلاق می‏شود. کرئول در واقع به افراد سفید پوستی اطلاق می‏شود که در مستعمرات فرانسه و به طور خاص در آنتیل فرانسه به دنیا می‏آمدند و زبان کرئول ترکیبی بود از زبان‏های فرانسوی، اسپانیایی، انگلیسی، هلندی و زبان‏های بومی که آن را در مقابل پیدجین   ترکیب زبان انگلیسی و عمدتاً چینی یا مالزیایی که در آسیای جنوب شرقی رایج بود، قرار می‏دهند. در معنایی عام‏تر کرئولی‌شدن به معنی پدید آمدن ترکیبی از فرهنگ‏های بیرونی (استعماری یا نواستعماری) و فرهنگ‏های بومی است.
ـ عدم توضیح عبارت «تل جاویدان» (احتمالاً Eternelle colline ) که از اهمیتی بسیار زیاد در تاریخ فرانسه برخوردار است و نویسنده کتاب به قصد و با معنی خاصی آن را به کار برده است.
3ـ ثبت نادرست واژگان غیر انگلیسی (عمدتاً فرانسوی ) برای مثال:نوشتن مونتالیو   به جای «مونتایو» برای Montaillou (ص.80)؛ نوشتن «لو روا له دوری» به جای «لو روا لادوری» برای Le Roy Ladurie  (ص.80)؛ نوشتن «اینوئی» به جای «اینویت» برای lnuit  (ص.105)؛ نوشتن «اوگه» به جای «اوژه» برای Augé  (ص.152)؛ نوشتن «موتن» به جای «مونتنی» برای Montaigne ؛ «وژله» به جای «وزله» برای Vezelay ؛ و بسیاری دیگر از واژه‏ها.
4ـ عدم دقت در حروف‏چینی برای مثال در ص.40 در نقل قول پارگراف سوم در انتهای متن آمده است: «تأکید از واترز است» اما درون نقل قول، اثری از تأکید دیده نمی‏شود. همین مسأله در نقل‏قول ص. 106 پاراگراف دوم نیز تکرار شده است.
بدیهی است که تذکر این نکات به هیچ رو به معنی کاستن از ارزش کار مترجم نیست، اما باید باز هم یادآوری شود که ترجمه‏های تخصصی در زمینه‏های علوم اجتماعی نیاز به دقت نظر بسیار زیاد و ویرایش‏های حرفه‏ای و علمی بیشتری دارند.

پنج‌شنبه، 23 فروردین 1386   منبع