منبع سایت باشگاه اندیشه : http://www.bashgah.net/pages-4645.html

محمد عبدالسلام فرج در رسالة «الفرضيه الغائبه» مي‌نويسد: احكامي كه امروزه بر مسلمانان  حاكم است، احكام كفر و بلكه قوانيني است كه كافران وضع كرده و مسلمانان را بدان سوق داده‌اند. خداي سبحان مي‌گويد «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون؛ و كساني كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داوري نكرده‌اند، آنان خود كافرانند.» پس از برچيده شدن بساط خلافت در سال (1924 م) و ريشه كن شدن همه احكام اسلام و جايگزيني احكامي كه كافران وضع كرده‌اند، وضع‌شان همان وضع تاتارها شده است؛ چنان كه در تفسير ابن‌كثير ذيل اين آيه ثابت شده است: «افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكماً لقوم يوقنون؛ آيا خواستار حكم جاهليت‌اند؟ و براي مردمي كه يقين دارند، چه كسي از خدا هتر است؟» و درهاي خروج حاكمان زمانه از ملت و آيين اسلام چندان پر شمار است كه براي آن كس كه روش و منش آنان را زير نظر گيرد، شبهه‌اي باقي نمي‌ماند. ابن تيميه در كتاب «الفتاوي الكبري»  گويد: به ضرورت و بداهت از دين مسلمانان و اتفاق همگي مسلمانان، دانسته است كه هر كس پيروي ديني جز دين اسلام و شريعتي جز شريعت محمد (ص) را جايز شمارد، كافر است و كفر او چون كفر آن كس است كه به برخي از آيات كتاب قرآن ايمان آورده و به بخشي ديگر كفر ورزيده است؛ چنان كه خداي بزرگ گويد: كساني كه به خدا وپيامبرانش كفرمي‌ورزند و مي‌خواهند ميان خدا وپيامبران اوجدايي‌اندازند و مي‌گويند : ما بعضي را انكار مي‌كنيم و مي‌خواهند ميان اين (دو) راهي براي خود اختيار كنند، آنان در حقيقت كافرند و ما براي كافران عذابي خفت آور آماده كرده‌ايم.»

عباراتي را كه نقل كرديم از رساله محمد عبدالسلام، يكي از رهبران تشكيلات جهاد اسلامي مصر است. وي در برنامه‌ريزي قتل سادات، رئيس جمهور سابق مصر مشاركت داشته و پس از ترور سادات، اعدام شده است.اسم رساله‌اش چنانچه در آغاز آورديم «الفرضية الغائبة» است. منظور وي از واجب غايب، جهاد است. تشكيلات او هم در رسانه‌هاي تبليغاتي به همين نام (جهاد) و تكفير و خشونت شناخته شده ‌است. آنچه تازگي دارد اين است كه «فرج» در اين رساله جهاد را واجب (فرضيه) شمرده است، با آن كه در فقه سنتي اهل سنت، جهاد واجب كفايي ـ ونه عيني ـ است. مهم‌تراين كه وي جهاد را در درون جامعه اسلامي فرضيه شمرده است، در حالي كه همواره عنوان جهاد بر رويارويي با بيگانه نامسلمان خارجي اطلاق مي‌شده است. اگر چه نام‌گذاري اين گروه به عنوان «فريق التنظيم» وانگِِِِِِِِ تشكيلاتي بودن و تكفيرگري و خشونت‌ورزي به آن،شبيه عناوين اهانت آميزي است كه حكومت‌ها و ابزارهاي تبليغاتي رواج داده‌اند، اما در مضامين رساله «فرج» چيزهايي وجود دارد كه اين عناوين اهانت‌آميز را توجيه و تقويت مي‌كند و اين از آن رواست كه اين فرقه خلاف انديشه سنتي اهل سنت بين عمل و ايمان، ارتباطي مكانيكي برقرار مي‌كند، چندان كه بر افراد و جماعت‌هايي كه تصوير مي‌كند اعمال‌شان با ادعاهاي صريح مسلمانان و موحد بودن‌شان ناسازگار است، احكام كفر و جاهليت را جاري مي‌كند. تاريخ اسلام گروه‌هاي خشك مقدس مشابهي را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان‌دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاي نابي دارد و جايز نيست گنهان كبيره، طهارت آن را آلوده سازند، وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهليت مي‌افتند.

چنان كه مي‌دانيم اين گروه در آغاز خلافت امام علي بن ‌ابيطالب بر سر موضوع حاكميت كه آن را عقب‌نشيني امام به سود معاويه مي‌پنداشتند، با امام جنگيدند و بعدها يكي از همين گروه‌ ]امام[ علي را كشت. آنان در طول بيش از يك قرن از هجرت گاه جنگي كوركورانه با قدرت‌ها و جوامع به راه انداختند. انگيزه آنان از به راه انداختن اين جنگ‌ها، اموري بود كه آن‌ها را تكليف و فرضيه خود مي‌شمردند و معتقد بودند كوتاهي در انجام اين فرايض برايشان نيست، وگرنه خود آنان هم ايمان و اسلامشان را از دست خواهند داد.

اين ايدئولوژي خشن خوارج سبب شد تا شمار بسياري از علماي مسلمان در قرن‌‌هاي دوم و سوم هجري (قرن‌هاي هشتم و نهم ميلادي) وارد مناقشات گسترده و طولاني بر سر مفهوم ايمان و رابطه آن با عمل و موضوع گرايش به جماعت مسلمانان و مقتضيات آن شوند. دست آخر اين نظريه جا افتاد كه ايمان به معناي تصديق است و عملي كه به ظاهر مخالف آن باشد، نقض‌اش نمي‌كند، مگر آن كه خود فرد مسلمان تصريح كند كه از اسلام و هنجارهاي جماعت دست كشيده است، اما تا پيش از اين مرحله ـ يعني تا پيش از ارتكاب گناهان و رفتارهايي كه نشانه تصريح به ترك اسلام است ـ اصل امر به معروف و نهي از منكر براي مقابله با آن و يا تصحيح آن عمل، كافي است. بنابراين]ادعاي[ گرايش به جماعت مسلمانان اعلام آزادانه‌اي است كه از صاحب آن پذيرفته است و بر اساس آن با او معامله مي‌شود، نه براساس نيت‌هاي دروني. پس ما با ظاهر سروكار داريم و كارنيت‌ها و نهفته‌هاي دروني با خداست، اما جهاد، در مقابله با خوارج در دفاع از سرزمين اسلام و امنيت جوامع اسلامي است و جايز نيست كه از اين اصل، چونان سلامي براي كوبيدن گروه‌هاي داخلي با همه اختلاف نظرها و مذاهب استفاده شود.

در عبارتي كه از رساله‌ي محمد عبدالسلام فرج آوردم، از پيشينه‌هاي تاريخي مهمي ياد شده كه در آن مفهوم «جهاد» درباره داخل جامعه اسلامي به كار گرفته شده است. وي در رساله‌اش اقتباس‌هايي طولاني از فتاواي فقيه بزرگ حنبلي، ابن تيميه(728 هـ) مي‌كند كه برآيند آن، ناكافي بودن تصريح به شهادتين براي مسلمانان و مومن شمرده شدن انسان و ضرورت همراهي شهادتين با عمل؛ يعني انجام واجبات اسلام و التزام به هنجارهاي مسلمانان و دفاع از جماعت و دولت و شريعت آنان است.

پس اگر چنين عمل و التزامي ديده نشد، جايز است به ايمان چنين افرادي به ديده ترديد نگريست، اما اگر عمل و التزام بر خلاف رخ دهد، جايز و بلكه واجب است به ديده‌ كافر نگريسته شوند كه جهاد با آنان مانند جهاد با كفارـ واجب است، البته آنچه از ابن كثير (771 هـ) در رساله وي نقل مي‌شود، درست و واقعي است، اما آنچه در اقتباس‌هاي محمد عبدالسلام و ديگر جماعت‌هاي سياسي و حزب‌گراي اسلامي به چشم مي‌خورد، تجاهل به سياق و ساختار تاريخي و سياسي و فقهي اين فتاوا و بيانيه‌ها، براي تجويز استخدام سياسي و مقطعي اين متون در عصر حاضر است. مي‌دانيم كه قرن‌هاي هفتم و هشتم هجري شاهد رويارويي تاريخي سختي بين مسلمانان و مغولان بود.

مغولان از سرزمين خود در آسياي شرقي و ميانه به سوي جهان اسلام خزيده و مراكز آن را اشغال كرده و دولت‌ها و اجتماعات آن را در هم كوبيدند و صدها هزارتن را كشتند تا به بغداد رسيدند و اين شهر در سال 656 هـ (1258 م) به دست آنان سقوط كرد. آن‌گاه مستعصم آخرين خليفه عباسي را كشتند و پس از آن، هر كه را بر سر راه خود يافتند ازدم تيغ گذراندند. آنان پس از تسخير بغداد، روبه شام و مصر آوردند تا اين كه مماليك مصر، در آستانه ورود اين قوم به مصر، آنان را در منطقه مشهورعين جالوت از حركت متوقف كردند. كار به آنجا رسيد كه مماليك توانستند شام را باز پس گيرند و رود فرات، مرز دولت‌هاي مغول ـ ايلخاني در ايران و عراق و دولت مماليك در مصر و شام شد.

در اين هنگام، يعني در اواخر قرن هفتم هجري (سيزدهم ميلادي) ايلخانيان روبه‌رو اسلام آورند و در صدد برآمدند تا در نزاع با مماليك، بر سرباقي مانده سرزمين‌هاي اسلامي تحت سلطه خود، از اسلام آوردن بهره‌برداري سياسي كنند. ابن تيميه دقيقاً در همين دوره در دمشق سر بر آورد. او در سال 661 هـ، يعني پنج سال پس از سقوط بغداد، زاده شد. وي فرزند خانواده‌اي نابود شده، از منطقه حرّان بود كه در برابر مغول ـ كه حدود پنجاه سال ادامه داشت ـ از ديار خود گريختند. صليبي‌ها هنوز در سواحل شام حضور داشتند و بيزانسي‌ها كمي از قدرت خود را در آسياي صغير باز مي‌يافتند. در دوران چنين فروپاشي و نوميدي بسياري از حاكمان و سران دولت‌هاي كوچك اسلامي‌، براي حفظ امارت خود به سازش با مغولان يا صليبيان، و پرداخت اموال (ماليات)   به آنان رو مي‌آوردند و گاهي نيز در جنگ با آنان همراه مي‌شدند. از ابن تيميه درباره‌ي يكي از اين افراد پرسش شد. هم چنين درباره‌ي حاكم مسلمان شهر «آمد» كه در ركاب مغولان با مسلمانان مي‌جنگيد و نيز از حكم اسلام مغولان و ميزان صحت آن از او پرسش شد.

ابن تيميه در متن ايدئولوژي مسلط «جهاد» در آن نزاع‌ حياتي بين دو جهان چنين نگاشت: مغولان تا زماني كه كاري جز كشتار مسلمانان ندارند، كافرند و حاكمان مسلماني كه با آنان تباني كرده‌اند تفاوتي ندارند. پس براي بقاي اسلام و دولت اسلام چاره‌اي جز جهاد با همگي آنان نيست.

به رغم شرايط وحشت باري كه فتاوايي از اين دست را تجويز مي‌كرد، باز بيشتر فقهاي مذاهب اسلامي در آن زمان با فتاواي ابن تيميه دربارة حاكم شهر «آمد» و نظاير آن موافق نبودند. اين گريز طولاني به اوضاع صدور فتاواي ابن تيميه كه زبانه‌اش تنها دامن هم دستان مغولان را نگرفت، بلكه گروه‌هاي زيادي را در درون خود اسلام سني، مانند بسياري از بزرگان طريقت‌هاي صوفيه و رجال فلسفه و كلام و فقه را در بر گرفت تنها براي اشاره به متفاوت بودن مبناي وي نيست، بلكه براي روشن كردن سه مسئله ديگر است كه از نظر من در اين جا كه در صدد آگاهي يابي از ايدئولوژي‌هاي اسلامي حزبي معاصر هستيم، اهميت دارد:

1- شيوه‌هاي به كارگيري نصوص فقهي و مقطعي قديمي از سوي مبارزه جويان سياسي مسلمان؛

2- ماهيت ايدئولوژيك و فاتحانه بيانيه‌هاي مقطعي اسلامي سياسي؛

3- نتايج و آثار هم زمان اين ايدئولوژي‌ها بر جامعه داخلي و اسلام سنتي.

درباره‌ي موضوع نخست، يعني شيوه‌هاي به كارگيري بايد گفت اسلام‌گرايان حزبي، نصوص قرآني را در عام‌ترين و غالب‌ترين معاني آن كه مربوط به مسايل كفر و ايمان است به كار مي‌گيرند. بيشتر اين آيات در شرايط نزاع بين مسلمانان مدينه و دشمن قريشي مكه نازل شده است، اما اسلام‌گرايان اين آيات را به همان شكل كه درباره‌ي نزاع اسلام با دشمن خارجي نازل شده است، به كار نمي‌گيرند،بلكه براي مبارزه با جاهليت كافر موجود در درون مرزهاي اسلام علم مي‌كنند. زماني كه چاره‌اي جز تعيين و تحديد نداشته باشند، به فتاواي ابن تيميه و شاگردانش مانند ابن كثير يا شاگردان انديشه او مانند محمد بن عبد الوهاب پناه مي‌برند.

زماني كه به مسئله دوم (ماهيت ايدئولوژيك) مي‌رسيم در مي‌يابيم كه همه اسلام‌گرايان به استثناي اندكي مانند حسن الترابي  وراشد غنوشي و آن هم تنها در سال‌هاي اخير ـ حاملان بيانيه‌هاي مقطعي‌اي هستند كه فاقد بعد سياسي و تحت سلطه بعد ايدئولوژيك و عقيدتي است. آنان راه و روش مخالف سياسي‌اي را كه مي‌خواهد به هدف اصلاح و يا آنچه اصلاح مي‌پندارند به قدرت برسد نمي‌پيمايند. بلكه راه و روش‌ رهايي بخش و نجات دين و نه جامعه را در پيش مي‌گيرند و معتقدند كه دين خدا تحريف شده است و وظيفه برپايي و حاكميت دوباره آن بر دوش‌شان سنگيني مي‌كند.

از اين رو، به نظر مي‌رسد كه گاه اهتمام‌شان اين است كه شهيد شوند، نه براي آن كه پيروز شوند، بلكه گويي راه خلاصي از ظالمان و اهل جاهليت را ندارند، مگر اين كه به سوي مرگ گام بردارند؛ زيرا حال كه ريشه‌كني و جاهليت حاكم دور از دسترس است، مرگ كفاره و توبه آنان از پليدي حاكم است.

بنابراين، اطلاق عنوان «اسلام سياسي» بر اسلام‌گرايان به لحاظ سياسي بودن ايدئولوژي آنان نيست؛ زيرا ايدئولوژي آنان اساساً سياسي نيست. راز اين نام‌گذاري آن است كه نظام‌هاي سياسي به مقابله با آنان بر خاسته‌اند و فعاليت‌هاي مبارزاتي و شعار‌هايشان از پشتوانه مردمي قابل توجهي برخوردار است. از اين رو معتقدم جنبش‌هاي اسلامي معاصر در اساس، جنبش‌هايي احيايي و شبيه جنبش‌هايي است كه در دين يهود و مسيحيت سابقه دارند. در سراسر تاريخ ما نيز جنبش‌هايي گه‌گاه، سر برآورده‌اند كه غالب اين جنبش‌ها، ماهيت يا آثار سياسي نداشته‌‌اند. من جنبش‌هاي صوفيه، ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‌هاي نو زايي اسلامي در سرزمين‌هاي عثماني و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان المسلمين در قرن بيستم و ديگر جنبش‌هاي اسلامي را از همين زاويه مي‌نگرم. در درون فرد يا گروهي از فقها و يا صاحبان حساسيت‌هاي خاص در دوره و زمانه‌اي اين احساس شكل‌ مي‌گيرد‌ كه خلوص و زلالي مفهوم «توحيد» يا «عبوديت» دست خوش شائبه‌ها و تهديد‌هاي داخلي يا خارجي شده است. اين احساس آغازگر جنبش احيايي با چارچوب شعائري با هدف تصفيه يا بازگشت و يا توبه و يا به زبان برخي اسلام‌گرايان «امر به معروف و نهي از منكر»‌ است. البته آهنگ‌ها و مسير‌ها و وجوه اهتمام اين جنبش‌ها به تناسب اوضاع فرهنگي حاكم متفاوت است. شك نيست كه اين جنبش‌ها داراي تأثيرات سياسي هستند و يا تعمد به داشتن اثرگذاري سياسي دارند، ولي اين بدان معني نيست كه داراي اهدافي سياسي باشند. آنان تأثير گذاري سياسي را براي پياده كردن برنامه‌هاي ديني خود با هدف حفظ و خالص داشتن هويت ويژه خويش مي‌خواهند، اما سياسي شدن شديد جنبش‌هاي اسلامي معاصر كه امروزه مشاهده مي‌شود، ناشي از اوضاع استثنايي است كه جامعه و دولت در كشورهاي عرب و جهان اسلام دارد.

جنبش‌هاي اسلامي به سبب بحران‌هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و تنگناهاي بزرگ نمادين موجود در اين كشورها به جنبش‌هايي مردمي و گسترده تبديل شده‌اند و اين سبب برخورد با قدرت‌هاي حاكم و كشيده شدن چالش به ميدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر مي‌شود صبغه سياسي اين جنبش‌ها هم تندتر مي‌شود، اگر چه زبان و اهداف، همچنان ديني، اعتقادي، شعائري و نمادين است. درباره موضوع سوم بايد گفت آثار و نتايج اين جنبش‌هاي ايدئولوژيك بر جامعه داخلي و نگرش سنتي از اسلام، مختلط و نيازمند تأملي بيش‌تر است ؛ زيرا رجال ديني سنتي با آزردگي و ناخرسندي به اين جنبش‌ها مي‌نگرند و آنان كه جدي‌ترند، از خطر اين جنبش‌ها بر خود اسلام بيم‌ناك‌اند. بيم آنان ناشي از آن است كه جنبش‌ها، موضوع قدرت سياسي را پايه تمام اسلام مي‌دانند. به عبارت ديگر، براساس فراخي سنتي‌اي كه اسلام به عنوان ديني جهاني بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شيوه حيات را مهم‌ترين اجزاي اسلام مي‌داند، اما با ربط دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به يكي از اشكال متصور قدرت كه خلافت باشند ؛ يعني تنها راه اجراي دل بخواه شريعت آن فراخي شناخته شده اسلام، پوشيده مي‌ماند.

شك نيست كه اين جنبش‌ها از حمايت و اقبال توده‌هاي وسيع در تمام جمان اسلام برخوردارند، اما هم‌چنين راست است كه آنان در همه جا موفق به ايجاد انسجام و همبستگي نشده‌اند، و بلكه درست‌تر اين نتيجه‌گيري از حوادث سال‌هاي اخير است كه اينان در بسياري از جاها عامل تجربه و پراكندگي بوده‌اند و فراوان تهمت كفر و فسق را دربين خود ردوبدل مي‌كنند. از اين رو ترديد نيست كه اوضاع كنوني ما به رغم شعار‌هاي مأنوس كه اين جنبش‌ها سر مي‌دهند و نيز به رغم جدايي معمول بين جوامع اسلامي و حكام آن، لايه‌اي از تجدد به معنايي كه در جوامع غربي و عربي اسلامي رايج است را بر روي آنها كشيده است. تجدد اين جنبش‌ها را بايد در شيوه‌هاي به كارگيري نصوص ديني و جا دادن همه دنيا در زيرعبادت ديد و در شمار آوردن جهاد با نفس به عنوان كوتاه‌ترين و راست‌ترين راه براي پياده كردن شريعت نمودار است. ديگر نمي‌توان گفت كه برخي از مبارزان حزب همگرا همه مردم را تكفير مي‌كنند. برخي از آنان كه مي‌ گويند قوانين غربي و فرهنگ غربي حاكمان غرب‌زده بايد از ميان برداشته شوند، اهداف متمايز است، اما واقعيت اين است كه تمايزات به سرعت در كشاكش چالش‌ها، پنهان مي‌شوند.

سيد قطب (1966 م) در كتاب پر آوازه‌اش «معالم في الطريق» مي‌گويد : «جوامع كنوني همگي جوامعي جاهلي غير اسلامي‌اند... و شايسته است با صراحت و بي ترس بگوييم كه اسلام هيچ ارتباطي با هر آنچه كه امروزه بر روي كره زمين در جريان است، ندارد ؛ زيرا حاكميت از آن اسلام نيست و تنها جايگزين براي اين اوضاع دروغين، نخست و پيش از هر چيز، برپايي جامعه‌اي اسلامي است كه اسلام را شريعت خود قرار داده باشد و هيچ شريعت ديگري را برنتابد...» وي در جايي ديگر مي‌گويد: «براي رويارويي با جامعه جاهلي، درجه‌اي از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقي و خودسازي، قدرت سازمان دهي اجتماعي و ديگر انواع قدرت كه به مدد آن مي‌توان با جامعه جاهلي روبه‌رو شد، مانند قدرت پايداري و قدرت غلبه يابي برچنين جامعه‌اي.»

اگرچه‌رساله‌ي «الفريضه الغائبه» مهم‌ترين و برجسته‌ترين اثر در نظرجماعت‌هاي اسلامي درگير در مبارزه است، كتابچه «معالم في الطريق» سيد ‌قطب، بيانيه بنيادين احزاب مبارزه جوي اسلام است. همه جماعت‌ها و گرو‌هاي اسلامي مبارز دست‌كم در سطح جهان عرب از بين سطور اين كتابچه، سر برآورند. عبارتي كه از سيد قطب آورديم، در بردارنده دو ايده‌نظري اساسي و رايج است كه خاستگاه و استنادگاه گرو‌ه‌هاي مبارز است و آن دو ايده، ايده جاهليت و ايده حاكميت است؛ زيرا بنابه اين نظريه جهان امروز كه جهان اسلام را هم در بر مي‌گيرد عرصه‌اي جاهلي و ويران‌گر و همانند جاهليت رايج پيش از اسلام است. ريشه اين مشكل، تجاهل مفهوم «لا اله الا الله» است كه حاكميت را تنها از آن خدا مي‌داند. آيا در قرآن نيامده است كه «ان الحكم الاّ الله» (حكم تنها از آن خدا است)؟ آيا در قرآن نيامده كه «الا له الخلق و الامر» (هان! آفرينش و فرمان از آن خدا است)؟ آيا نيامده است كه «افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من ا... حكماً لقوم يوقنون» (آيا خواستار حكم جاهليت‌اند؟ و براي مردمي كه يقين دارند چه كسي از خدا بهتر است؟) آنچه امروزه در جهان يافت مي‌شود، حكومت بشر و طاغوت‌هاي بشري در برابر الوهيت و حكومت و شريعت خدا است. بنابراين براي زدودن زنگار جاهليت از سيماي توحيد بايد اقليتي مؤمن قيام كنند و آگاهانه از ارزش‌ها و انگاره‌هاي جاهليت كناره گيرند و عمل خود را براي خدا خالص كنند، تا زماني كه كارهاشان سامان گيرد و بر سر جاهليت فرو ريزند و بناهايش را قلعه به قلعه ويران سازند و حكومت خدا را به روي زمين بازگردانند.

اين‌ها مطالبي است كه سيد قطب در زندان و پس از آزادي در سال 1964 نوشته است. وي پس از اين، با هجوم تازه عبدالناصر به اخوان المسلمين  در سال 1965 م، به زندان بازگردانده شد و همراه با سه تن ديگر در سال 1966 م اعدام شد. در نيمه دوم دهه شصت زندانيان اخوان‌المسلمين، در همان زندان‌ها در افكار و آزادي سيد قطب بحث و مناقشه كردند و جوانان به نقد ريشه‌هاي افكار و ايدئولوژي مبارزاتي قطب تمايل يافتند، تا اين كه سادات در سال 1971م آنان را از زندان آزاد كرد. آنان پس از آزادي اقدام به تشكيل تشكل‌هاي مختلفي روي آوردند كه وجه مشترك‌شان اعتقاد به ضرورت تغيير اوضاع موجود از راه قدرت (زور) بود. از ميان تشكل‌ها، جماعت‌هاي زير سر بر آوردند، جماعه‌الفتيه العسكريه (جماعت فني نظامي) در سال 1974، جماعه التكفير و الهجره 1977م و جماعه‌الجهاد از سال 1979 به اين سو.

با اين وضع انديشه‌هاي سيد قطب از تاييد شيوخ اخوان المسلمين برخوردار نشد. در ضمن مناقشات و مباحثاتي كه در نيمه دوم دهه‌ي شصت در درون زندان‌ها در مي‌گرفت: رهبر جماعت اخوان المسلمين، حسن الهضيبي به همراه ديگر رهبران اين جماعت، رساله‌اي را با عنوان «دعاه لاقضا»: (مبلغان و نه قاضيان) تدوين و بين اعضا رواج داد. در اين رساله كه تا سال 1977 م تن به چاپ نداد، ايده «حاكميت» مردود شناخته شده بود. در اين رساله بر اين نكته پافشاري شده است كه نبايد ميان مشروعيت والاي جامعه كه همان شريعت الاهي است و بين حكومت و تدبير انديشي كه مسئله‌اي سياسي و نامقدس و جز يزدان سالاري است اشتباه كرده، زيرا دومي مربوط به عالم كون و فساد است. اعتقاد حسن الهضيبي و پيروانش اين بود كه اين تفسير تازه به انديشه‌هاي سياسي شيخ حسن‌البنا (1949 م)، بنيان‌گذار اخوان‌ المسلمين در اسماعيليه (1928 م) باز مي‌گردند؛ زيرا اخوان المسلمين اساساً جماعت دعوت و ارشاد بودند، نه جماعت سياسي و حزبي كه عقايد جزمي خويش را ابزار رسيدن به قدرت قرار دهند.

الهضيبي و يارانش اعلام كردند كه براي اجراي كامل شريعت از طريق تربيت با هدايت و نصيحت متوليان امور و مشاركت در زندگي اجتماعي و سياسي موجود با هدف ايجاد تحولات برتر و بالاتر، تلاش خواهند كرد و خود را قاضي نمي‌دانند كه يكي را به كفر و يكي را به ايمان محكوم كنند، وگرنه به گروهك‌هاي عقيدتي، مانند جماعت چپي (كمونيست) و يا فرقه‌هاي اسلامي قديمي، تبديل خواهند شد. معروف است كه سادات در اوايل دهه هفتاد براي مقابله با ناصريست‌ها و كمونيست‌ها از اخوان‌المسلمين و جماعت‌هاي راديكال اسلامي ديگر كمك گرفته است، اما در همان زمان كه اخوان‌المسلمين كه شمارشان از يك ميليون فراتر مي‌رفت و بيش از سه ميليون طرف‌دار و پشتيبان داشتند تلاش كردند تا در پرتو مشروعيت قانوني باقي بمانند، جماعت‌هاي اسلامي انشعاب يافته از آنان و شيفتگان انديشه سيد قطب، زود هنگام و در حدود سال (1973 م) به كار زير زميني روي آوردند و جنگ‌هاي كوري را با نظام و طرف‌داري آن به راه انداختند و خيابان‌هاي مصر را به عرصه جنگ با دستگاه‌هاي امنيتي تبديل كردند كه هنوز هم رگه‌هايي از اين تحرك‌ها، ادامه دارد. بررسي كنندگان تحول فكري سيد قطب معتقدند تندروي او پس از سال (1952م)، آشكار شد. وي در همين دوره عضو اخوان المسلمين شد، اما تا پس از سال (1954 م)  ك همراه هزاران تن از شخصيت‌هاي اخوان المسلمين در نتيجه برخورد نخست جمال عبدالناصر با اخوان المسلمين براي نخستين بار وارد زندان شد، چيزي درباره نظريه حاكميت و.... ننوشت. وي در زندان به نگارش تفسير مشهور «في ظلال القرآن»   اقدام نمود و در اين تفسير براي نخستين بار ايده حاكميت و نگرش جاهليت را مطرح كرد. سيد قطب مدت دو سال ـ از 1948 تا 1950 از طريق بورسيه وزارت آموزش مصر در آمريكا بسر برده بود. دشمني شديد او با غرب زدگان از همين دوره آغاز شد.

در اواخر دهه چهل ميلادي كتاب متفكر هندي، ابوالحسن ندوي با نام «جهان با انحطاط مسلمانان چه زياني ديد؟» ]از اردو[ به انگليسي ترجمه شد. سيد قطب علاوه بر آگاهي از انديشه‌هاي اين متفكر، از نوشته‌هاي ابوالعلا مودودي رهبر جماعت اسلامي پاكستان كه ايده «جاهليت» در آن تبلور يافته بود اطلاع يافته بود. به گمان غالب، ايذه حاكميت و جاهليت، در نتيجه خواندن كتاب‌هايي از اين دست از يك سو، و از سوي ديگر تجربه منفي در غرب آمريكا، و هم چنين در نتيجه رنج‌هاي زندان، در انديشه سيد قطب شكل گرفت و باليد.

البته فهم ريشه‌اي انديشه‌هاي جديد سيد قطب نيازمند تلاش زيادي نيست؛ زيرا سرخوردگي و نااميدي از غرب و انديشه و تمدنش در دهه چهل، نغمه‌اي رايج در جوامع غربي و اسلامي بود. تصادفي نبود كه سيد قطب در نقدهاي ملامت‌گرانه‌اش نسبت به ماديت و بي‌پروايي و ويران‌گري غرب، به كتاب «انسان ناشناخته» الكسيس كارل اعتماد عجيبي دارد.

اين ابعاد زشت تمدن غرب در نگاه  «كارل» و همانندان وي، مربوط به دو جنگ جهاني و نظام‌هاي فاشيستي و استبدادي‌اي است كه بين اين دو جنگ سر بر آورده‌اند. متفكران عرب و مسلمانان تحت تأثير فضاي يأس آلود غرب كه زاده جنگ ويران‌گر دوم جهاني بود، كم كم از ايده ليبراليسم كه در اوايل قرن بر فضا‌هاي سياسي حاكم شده بود، دست كشيدند و به انديشه‌هاي خاص‌گرايانه و سنت محورانه‌ روي آوردند. اينان نخست با مقايسه نظام‌هاي حقوقي و جهان‌بيني‌ها و انسان‌هاي مختلف، به طرح محاسن و برتري اسلام پرداختند.

استعمار فرانسه، بريتانيا، اسپانيا و هلند را از سياست‌ها و نظام‌هاي سياسي غربي نوميد ساخته بود. زماني هم كه فلسطين با كمك‌هاي بي‌دريغ غرب به يهود، تباه شد، براي همگان ثابت شد كه توطئه غربي بسيار عميقي عليه عرب‌ها و مسلمانان در جريان است. اخوان المسلمين مصري و سوري و اردني، نتوانستند نقش مهمي در حيات سياسي علني بازي ‌كنند. در نتيجه جماعت اخوان در مصر روبه تشكلي سري و زير زميني آورند تا با اين تشكل، آنچه را كه نتوانسته بودند با دعوت تحقق بخشند، محقق سازند. پس از اين مرحله دستگاه‌هاي امنيتي مصر، حسن‌البنا را در سال (1949 م) ترور كردند. در وامنش به اين امر، اخوان المسلمين با افسران آزاد، براي سرنگوني نظام پادشاهي كه در سال (1952 م) تحقق يافت، هم پيمان شدند، اما چيزي از سرنگوني پادشاهي نگذشته بود كه  در ژوئيه (1954 م) اخوان المسلمين با نظام انقلابي هم مشكل پيدا كرد. مشكل از آنجا آغاز شد كه اخوان پي‌بردند افسران آزاد در حكومت، بناي انحصار طلبي دارند. تمام اين اوضاع، شرايط ظهور سيد قطب و افكاري مشابه افكار او را فراهم آورد.

فضاي فكري سرشاري از انديشه‌هاي هويت و اصالت مدارانه در مشرق عربي، ساخته اخوان المسلمين و متفكران نزديك به آنان است، اما جماعت‌هايي كه انديشه سيد قطب را رواج دادند آن انديشه‌ها را به حد نهايتش رساندند و اسلام حزبي مبارزه‌جو براساس آن ظهور كرد. اسلام‌گرايان جوان در مغرب عربي و تونس و الجزاير كمي ديرتر يعني در دهه هفتاد، به اين قافله پيوستند. علت اين دير كرد، تطور متفاوت جنبش ملي در دو بخش جهان عرب است : بخش مشرقي و بخش مغربي. شخصيت‌هاي نخستين جنبش ملي استعمار ستيز در مشرق عربي متأثر از جنبش اصلاح اسلامي‌اي بودند كه سيدجمال و سپس محمد عبده و شاگردانش رهبري‌اش مي‌كردند، اما آنان هم‌چنان مستقل از جنبش اصلاح ماندند و ايده عربيت چنان كه معروف است در نزدشان شكل گرفت.

از اين رو، متفكران اسلامي در مشرق بسيار زود، و هم‌چنين پس از آن كه در مبارزه با قيموميت و نيز در قدرت‌هاي ملي ـ محلي شكل گرفته به شكل فعال و مؤثري مشاركت داده نشدند، نياز به تشكل مستقل را احساس كردند، اما جنبش ملي استعمار ستيز در مغرب عربي از زير عباي جنبش سلفي ـ اصلاحي‌اي در آمد كه موازي جنبش اصلاح اسلامي مشرق بود. از اين رو شخصيت‌هاي جنبش ملي مغرب همان شخصيت‌هاي جنبش اصلاحي اسلامي بودند و تمايز‌ ها و تضادها تنها پس از استقلال و تك روي شخصيت‌ هاي حزبي مشروطه خواه (حزب الدستوري) تونس و جبهه آزادي بخش (جبهة التحرير) الجزاير در قدرت آشكار شد.

زماني هم كه  احزاب اسلامي در تونس و الجزاير سر بر آوردند، يا به انديشه‌هاي عمومي اخوان المسلمين كه منتقد غرب و تمدن غربي بود و يا به انديشه‌هاي سيد قطب كه به لحاظ داخلي و خارجي كاملاً از غرب بريده بود پناه بردند.

يوسف قرضاوي دركتابش «الحل‌الاسلامي فريضه و ضروره» مي‌گويد : «دو راه حل (الگوي)  ليبراليسم و سوسياليسم در تحقق پيروزي نظامي در مهم‌ترين مسئله عرب ‌ها و مسلمانان يعني مسئله نخستين قبله و سومين حرم مسلمانان يعني فلسطين ناكام مانده‌ اند، ناكامي دموكراسي در شكست سربازان عربي در سال 1948 و برپايي دولت خود خوانده اسرائيل به تعبيري كه سال‌ها درباره‌اش به كار مي‌برديم و آوارگي يك ميليون شهروند فلسطيني و تبديل‌شان‌به پناهنده، تجسم يافت. نوزده سال پس از آن و تبديل بسياري از نظام‌هاي سياسي عربي به سوسياليست انقلابي و پس از آمادگي‌هاو فراهم سازي ساز و برگ جنگ و خريد سلاح با دست رنج ملت‌ها و استخدام كارشناسان و با آن همه رجز خواني‌ها، زماني كه نظاميان زمان قدرت سياسي را به هم دست داشتند، الگوي سوسياليسم چپ هم رسواتر و سخت‌تر از الگوي پيشين ناكام ماند. اين الگو با آرزوهاي دراز و خواب‌هاي زلال و پس از تصريحات آتشين و تهديدات تند، پا به ميدان گذاشته بود. ناكامي اين الگو هم در شكست ژوييه 1997 نمود يافت. دو خطاي بزرگ به اين شكست‌هاي نظامي منظم شد : نخست اينكه الگوي سوسياليسم انقلابي همت خود را صرف زدودن آثار تجاوز و بازگرداندن اوضاع به حال پيش از 4/6/1967 م نمود و گويي كه خود اسرائيل بر پايه غضب و تجاوز بنا نهاه نشده است و دشمني‌ها و تجاوزات جديد دست آوردهاي دشمن قديمي را مشروعيت بخشيده است ؛ دومين اشتباه بزرگ لاف‌ گزافي بود كه اشغال زمين و تحقير آبرو و فروپاشي ارتش را به دليل باقي بودن نظام‌هاي انقلابي بر تخت قدرت، نمي‌دانست كه اين امر موجب خشنودي دشمن و اندوه دوست گرييده بود. در حديث آمده است كه از جلمله آنچه مردم از سخنان پيامبران نخستين درك كرده‌اند اين است كه «اگر حيانداري هرچه خواهي كن»!

صاحب عبارت بالا يوسف قرضاوي از شخصيت‌هاي اخوان‌المسلمين است كه در سال 1954 م بي آن كه زندان را تجربه كند از مصر خارج شد و اكنون يكي از بزرگترين نظريه پردازان اخوان‌المسلمين است. وي مدتي طولاني رئيس دانشكده شريعت دانشگاه قطر بوده است. اين امر گوشه‌اي از ماهيت انديشه‌اي كه در عبارت بعدي به آن باز خواهيم گشت، روشن مي‌كند، اما اين عبارت نسبتاً طولاني رااز يكي از كتاب‌ها قرضاوي براي آن مي‌آورم تا به شرايط دروني‌اي كه در دهه هفتاد به بروز اسلام مبارزه‌جو در ساير كشورهاي عرب انجاميد،توجه داده باشيم.

دولت‌هاي نظامي به دنبال هم و پس از اشغال فلسطين، رسيدن ‌به سه هدف راكه درآن زمان گفته مي‌شد نظام‌هاي استقلال يافته ناتوان از تحقق آن بوده‌اند در دستور كار خود قرار دادند: باز‌پس‌گيري فلسطين ؛ تحقق وحدت عربي ؛و به ثمر رساندن توسعه درون‌زا.

هيچ يك از اين اهداف تحقق نيافت ؛ زيرا فلسطين هم‌چنان اشغال است؛ وحدت عربي نيز نه تنها فهرست طرح‌ها، بلكه حتي از فهرست آرزوها نيز حذف شده است و به جاي توسعه درون‌زا  هم، بي‌نوايي روستاييان و فروپاشي جامعه شهري و خواري بدهي‌هاي بانك جهاني‌ و صندوق بين‌المللي پول و مراكز سرمايه‌گذاري بين‌المللي نشسته است. هيچ يك از نظام‌هاي حكومتي ترقي طلب به جز سودان در زيرفشار اين ناكامي‌هاي سيل‌آسا سقوط نكرد، اين نظام‌ها با لاف‌زني‌ها و گزاف‌گويي‌ها به رويارويي شكست و ناكامي رفتند، در حالي كه جوامع  موجود در اين كشورهادر بيچارگي و پس‌ماندگي له مي‌شدند.

هرچه سر‌خوردگي و نوميدي آشكارتر و بزرگ‌تر شد، سركشي و خود بزرگ بيني حكومت‌ها هم بيش‌تر شد تا اين‌كه كار به جايي‌رسيد كه از سويي نظام اجتماعي را به فرو‌پاشي تهديد مي‌كرد و از سويي ديگر در برابر اين تهديد، نظام و حاكم را در مقام خدا مي‌نشاند. ديگر حاكم، همان انقلاب و ميهن و انديشه و پيشرفت بود. اين تصويري نيست‌كه من از پيش خود ساخته باشم. من در پايتخت چهاركشورعربي اين بت‌ها و تنديس‌هاي [حكمرانان] را بر كاميون‌هايي مالامال از توده‌هاي عظيم مردم زحمت كش ديده‌ام. گويي «مقدس» جوامع ما در دهه هفتاد مورد تهديد قرار گرفته است و چنان كه يكي از متفكران عرب پي برده است، محروميت سياسي فقر فرهنگي خفت باري را بر جاي نهاد. در نتيجه «مقدس» جامعه يعني‌دين با«مقدس» نظام يعني حاكم قدرت‌مند، رويارو شد. قدرت‌مندان خود را مجموعه دنيا و دين پنداشتند، جامعه هم به مدد «مقدس» خويش يعني با دينش در برابر قدرت‌مندان ايستاد. يعني خداي تاريخي‌مردم دربرابرخداي نظام‌ايستاد. اسلام درنگاه حسن‌البناعبارت بود از دين و دنيا، اما در نظر سيد قطب و عمر عبدالرحمان رهبر جنبش جهاد، دين و دولت قلمداد شد.

حاكم خود را همه كاره و همه چيز مي‌دانست، از اين رو در برابر اسلام‌گرايي دهه هفتاد باايده حاكميت كه واژه دولت و حاكم را ناليده مي‌گرفت ايستاد.

اين همان قدرت «عقلانيت نامعقول !» است. بنابراين علت و ريشه اقبال مردم به شعار‌هاي نامعقول اسلام‌گرايان وپس‌ماندگي و اسطوره زدگي و متافيزيكي بودن‌شان نيست، بلكه اندوه و نااميدي‌شان و حصاري است كه ميان داخل تنگ و تار، و خارج اشباع نشونده آنان است كه آنان‌ها را در اسارت خود رنجور كرده است.

اگر شعارهاي اسلام‌گرايان كه جاهليت و حاكميت و خشونت را مطرح كرده است، نامعقول است، شعارهايي چون رهبر جاويد و باقي تا ابد و... نيز معقول‌تر از آنها نيست.

آنچه از اين و پس از آن بر جا مي‌ماند، اين است كه اسلام‌گرايي احيايي بحران زده، نتوانست به بديلي براي وضع بحراني حاكم در فرهنگ و سياست تبديل شود.

سال‌ها پيش ايده‌اي به خاطرم رسيد كه آن را در روزنامه‌اي منتشر كردم. چكيده آن يادداشت اين بود كه ما از آن روز كه فرهنگ و سياست در جهان غرب در جهتي مخالف طبيعت امور و افكار شنا مي‌كند، با جهان تفاوت داريم. براي مثال، در حوزه فرهنگي، آگاهي و سعه صدر محمد عبده از استادش سيد جمال، كمتر است و سعه صدر، محمد رشيد رضا از استادش محمد عبده كم‌تر است و آگاهي و سعه صدر حسن‌ البنا از پيشوايش رشيد رضا كم‌تر است و سعه صدر سيد قطب از پيشوايش حسن البنا كمتر و آگاهي وسعه صدر عمر عبدالرحمان از سيد قطب كمتر‌ است. اين وضع در خلأ اتفاق نيفتاده است. فضاي ليبرالي و گشودگي قرن بيستم بود كه محمد عبده وسعه صدر معروف و تفسير اجتهادي و نوگرايانه‌اش را از قرآن پديد آورد.

درست است كه نصوص ديني و تاويلات آن، راه‌هاي قابل اعتمادي در ميراث و ريشه‌هاي فكري ما دارد، اما اين تاويلات در خلأ و تنها مبتني بر ساختارهاي زباني و اصول و كلامي انجام نمي‌شود، بلكه فضاي فرهنگي و فرهنگي ـ سياسي تأثير بالايي در آن دارند.

بايد مباحثه و مناقشه شيخ عبده و فرح آنطون درباره علم و دين را به ياد آوريم و اين كه عبده چگونه باايده‌هاي آنطون مخالفت ورزيده، اما در مناقشه‌شان كلمه‌اي از آن بوي تكفير و تفسيق و تهمت توطئه عليه اسلام بر آيد، شنيده نشد. بالاتر از اين محمد عبده با آن كه مفتي ديار مصر بود مانعي نمي‌ديد از اين كه به لرد كرمر، فرماندار انگليسي مصر در مقابله با خديوي كمك شود تا اوقاف محفوظ بماند و الازهر توسعه يابد و صلاحيت‌هاي مجلس قانون‌گذاري افزايش يابد.

هم چنين به ياد مي‌آوريم كه انقلاب ]مشروط[ در سال 1906م در ايران به وقوع پيوسته و علما و مراجع كه رهبري اين انقلاب را بر عهده داشتند، خواهان وضع قانون اساسي شدند و اين خواسته را برشاه  تحميل كردند و اصل سنتي شورا را در اسلام برابربا قانون اساسي و پارلمان در عصر كنوني دانستند. هم چنين فراموش نكرده‌ايم كه سيد محمد رشيد رضا از طرف داران كودتا عليه سلطان عبدالحميد عثماني با هدف بازگرداندن قانون اساسي بود و پس از آن در مجله «المنار» زماني كه اقدام به نشر رساله ابن تيميه با عنوان «السياسه الشرعيه في اصلاح الراعي و الرعيه» نمود، نوشت كه دعوت ابن تيميه به عدالت و شورا را امروزه در قالب دعوت به وضع قانون اساسي و تشكيل مجالس نمايندگي مي‌توان فهميد، اما اسلام‌گرايان از دهه شصت تاكنون، از نوشته‌هاي ابن تيميه در كار تكفير و انگ جاهليت زدن و معرفي شورا به عنوان اصلي مخالف دموكراسي و قانون اساسي استفاده مي‌برند. باز به ياد مي‌آوريم كه حسن‌البنا كه معتقد بود اسلام عبارت از قرآن و شمشير است، با قانون عمومي 1923 م مصر مخالفت نورزيد و حتي‌گرايش آن را به جماعت ناسيوناليسم‌هاي عرب انكار نكرد، در حالي كه در مرحله دوم از مبارزاتش مي‌گويد: دعوت به نژاد و خاك و در رويارويي با نسيم‌هاي آسماني است و دموكراسي و سوسياليسم در يك اندازه‌اند. هر دو به خدايي گرفتن غير خداست.

مشكل اساسي اسلام سياسي مبارز اين است كه از اواخر دهه  شصت در محيط‌هايي تهي از فرهنگ و سياست سر بر آورد و رشد كرد. فرهنگ چپي كه در دهه شصت رواج داشت و نظام‌هايي استبدادي كه از زمان‌هاي دور بي‌آغاز و پايان! رواج داشته و دارد، عوامل تهي شدن اين محيط‌ها و جوامع از فرهنگ و سياست‌اند. زماني كه آثار سيد قطب يا شيخ‌قرضاوي يا علي بلحاج را مي‌خوانم كه همگي از قطعيت راه حل اسلامي سخن مي‌گويند فوراً به ياد ادعاهاي جبري بودن روند تاريخي يا قطعيت راه حل سوسياليستي مي‌افتم.

اين انديشه، تكراري و داراي مبنايي واحد است. بنابراين، شگفت نخواهد بود اگر جبر اسلامي را همان جبر ماركسيستي با سرپوشي اسلامي بدانيم. من زماني كه مي‌شنوم اسلام گرايان از قدرت مطلقه خليفه يا شريعت سخن مي‌گويند، برايم سيماي عمربن خطاب يا علي‌بن ابي‌طالب مجسم نمي‌شود،  بلكه سيماي حاكمان معاصر عرب در پيش چشمانم رژه مي‌روند، اين اسلام‌گرايان جوان‌اند و متوسط عمر بزرگانشان به چهل سال نمي‌رسد. اينان در كجا سر برآورند؟ در كجا تحصيل كردند؟ سرچشمه‌هاي فرهنگي‌اي كه اينان از آن سيراب شده‌اند، كدام است؟ لابد در جايي مثل الجزاير يا سوريه يا مصر پرورش يافته‌اند و در دهه شصت تحصيل كرده‌اند و سپس در دهه شصت و هفتاد در يكي از كشور‌هاي خليج به كار مشغول شدند. پس، آن الگوي تربيتي و فرهنگي نهضت ‌گرايانه و‌ گشوده‌اي كه اينان در قرائت از نصوص ديني بدان استناده مي‌كنند كدام است ؟ چگونه شيخ قرضاوي دموكراسي را از دست مي‌دهد [ورد مي‌كند] در حالي كه آن را نشناخته است؟ چرا شيخ عمرعبدالرحمان به كار تبليغي علني و تكثر حزبي پناه مي‌آورد، در حالي كه جز زندان و ترس و هراس وستم از سلطان نديده است ؟ آيا اسف برانگيز و وحشت آور نيست كه شيخ عمر عبدالرحمان ناچار مي‌شود به آمريكا پناهنده شود به همان جايي كه اكنون ساكن يكي از زندان‌هايش است و پس از آن كه تمام زندگي‌اش را در آن كشور گذرانده است، آن را الگوي رسوايي جاهليت‌معاصر مي‌نامد؟

اين موضوع در سال‌هاي‌اخير، الگوهاي متفاوتي را شاهد بوده است، مثلاً راشد غنوشي رهبر جنبش النهضة تونس، خواهان دموكراسي و نظام چند حزبي است،اما او از تبعيدگاهش چنين خواسته‌اي را ابراز مي‌كند. كساني هم از ميان اخوان المسلمين كه از راه هم پيماني با احزاب قانوني به پارلمان راه يافتند، پاي بندي خود را به نظام پارلماني و ضرورت توسعه نظام چند حزبي اعلام مي‌كنند و در اين باره كتاب و مقاله مي‌نويسند.

در اردن نيز انتخاباتي برگزار شد كه اسلام‌گرايان يك‌سوم صندلي‌هاي پارلمان را از آن خود كردند. با اين حال اسلام‌گرايان كه در برخي كشورها مانند سودان و ايران و افغانستان و آذربايجان به قدرت رسيده‌اند، با فعاليت‌ها و رفتارهاي حكومتي كنوني خويش الگوي شايسته‌اي براي آينده فراهم نساخته‌اند.

مشكل فرهنگي وفرهنگي ـ سياسي هم چنان باقي است ؛ زيرا بي‌نوايي فرهنگي حاكم بر جهان عرب و جهان اسلام، گردنه‌اي هولناك در برابر ظهور الگو‌هاي تابناك است. اگر اسلام‌گريان قدرت را به دست گيرند، درباره رابطه با غرب ـ كه در دهه گذشته بر قطع رابطه با آن اصرار داشته‌اند ـ چه خواهند كرد؟ غرب تغيير نخواهند كرد. درون مايه‌هاي سياسي و اجتماعي راه حل اسلامي چيست ؟ اسلام‌گرايان با بدبختي هولناكي كه نظام‌هاي ديكتاتوري غرب‌گرا پديد آورده‌اند چگونه رويارو خواهند شد ؟ آنچه در الجزاير و عراق و فلسطين جريان دارد، اسف برانگيز و دردناك است و به دليل‌هايي كه روشنفكران و سياست مردان تبليغ مي‌كنند نيازمند جذابيت و باور مردمي است.

آگاهي‌اي كه انديشه اسلامي معاصر در بستر آن شكل گرفت، تحت تأثير بحران دگرگوني‌هاي ناشي از جنگ جهاني اول و تحولاتي بود كه روشنفكران مسلمان آن را در مجموع به نفع خود نمي‌ دانستند. روشنفكران مسلمان نتوانستند با پديده«دولت قومي» كه مايل به پيوند دادن آن با مفهوم يگانگي امت و جماعت بودند، الفت برقراركنند. از اين رو اين پديده، بر خلاف طرح تاريخي خلافت كه داراي سايه‌اي اسلامي بود، به اصل غربي‌اش وفا دارماند. در فضاي چنين سردرگمي، اسلام احيايي اقدام به تلاش براي حفظ هويت خود وصيانت آن از گزند متغيرات پديد آمده كرد.

اين جدايي بين الگوي عربي ـ اسلامي و دولت‌هاي [قومي] مستقر، به برخوردي منجر شد كه در طي آن، به بحران نخبگان جامعه تبديل شد. امروزه اسلام بيداري‌‌گرا مي‌تواند به پيروزي‌هايي كه در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها درسطح جامعه و دولت به دست آورده, اشاره كند، در حالي كه ماهيت عقيدتي انديشه اسلامي بيدارگرا، مانع تبديل آن به بديعي قانع كننده در سطح فرهنگي و سياسي شده است. به نظرم مي‌رسد ما به سوي ساخته و پرداخته كردن سريع بديل عربي ـ اسلامي هستيم كه نشانه‌هايي قطعي از اين اسلام بيداري‌گرا در آن وجود دارد، اما داراي ماهيت‌ها و اولويت‌هاي متفاوتي است كه به اسلام اصلاحي اوايل قرن بيستم، تشابه بيشتري نشان مي‌دهد، اما تجزيه‌ها و نزاع‌هايي كه ده‌ها هزار قرباني و صدها هزار زنداني و شكنجه ديده را به جاگذاشته، گويا تاوان سنگيني بود كه جوامع ما مي‌بايست براي بازسازي رابطه ما با اسلام ما و مواريث فرهنگي وتمدني ما مي‌پرداخت. بااين حال، من فكر نمي‌كنم در اين درنگ نسبتاًآسان، هيچ گونه دل‌داري نهفته باشد؛ زيرا آنچه نهفته است و آنچه جريان دارد، تقريباً فراتر از ادراك و احاطه و تعقل است.